Partizan dergisinin 91. sayısında yayınlanan “Yeni Revizyonizm’ yazısını güncelliğinden dolayı yayınlıyoruz.

Günümüzde sosyal bilimler alanında büyük bir hegemonya kurmuş bulunan yapısalcılık, post-yapısalcılık, yapı-sökümcülük gibi akım­lar Marksizm’in siyasal krizinin yarattığı boşluğu doldurma yönlü gelişmekte, Marksizm’in revize edilmesinde genel bir başvuru kaynağı oluştur­maktadır. Sosyalizmin büyük siyasi yenilgisi Marksizm’e tahvil edilmiştir. Emperyalist-kapitalist sistemin yayılması ve derinleşmesinin hız kazanması karşısında proletarya ve ezilen halklar adına hareket etme iddiasında olan siya­si parti ve çevreler, ki bunların başında komünist partiler gelmektedir, yaşanan krizden çıkma, emperyalist baskı ve sömürüyü alt edebilme adına yine em­peryalistlerin denetimindeki akademilerde üretilen yapısalcılık ve türevlerini çoğu zaman farkında dahi olmadan Marksizm-Leninizm-Maoizm yerine ikame etmeye başlamıştır. Toplumsal gerçekliği bir biçimde çözümleme çabası ro­mantik tarih yazımının türevleri ile el ele vererek yeni revizyonizmin düşünsel dayanaklarını oluşturmaktadır.

Marks, burjuvazi için affedilemez en büyük günahı işlemiş ve kapitalizmin çöküşe yazgılı olduğunu bilimsel bir biçimde kanıtlamıştır. Bu kadarla yetin­meyerek bu çöküşün içinden doğacak komünizmin nesnel dayanaklarını sun­muştur. Sosyalizmi bir ütopya olmaktan çıkarmış, bilimsel bir temele kavuş­turmuştur. Her sömürücü sistem gibi kapitalizm de ebed müddet süreceğine inanmıştır. Burjuvazi, iktidarının yıkılmazlığının proletarya ve ezilen halk ke­simlerinin buna inanmasına bağlı olduğunu derinden kavramıştır. Marksizm bu inancın temelsizliğini kanıtlamakla kalmamış, 20. yüzyılın hemen başın­da proleter devrimlerin gerçekleşmesiyle doğrulanmıştır. Bütün bu süreç içe­risinde Marksizm, gerek burjuva ideologların doğrudan saldırılarına gerekse de Marksizm’i benimsemiş görünen proleter olmayan sınıfların temsilcilerinin Marksizm’i tahrif etme çabalarına karşı mücadele içerisinde gelişmiştir. Bu mücadele ve gelişim süreci içerisinde önce Leninizm devamında Maoizm aşa­malarına sıçrayarak Marksizm-Leninizm-Maoizm aşamasına ulaşmıştır.

Mücadele bu aşamada da sonlanmış değildir. Bu doğru ile yanlış arasındaki mücadelenin bir parçasıdır. Bu anlamda sosyalizmin büyük siyasi yenilgisinin bilinçli veya bilinçsiz bir biçimde Marksizm’e fatura edilmesi ve proletaryayı bilimsel ideoolojisinden uzaklaştırma çabaları beklenmedik değildir. Özellik­le emperyalist ülkelerin sol entelektüelleri yenilginin faturasını Marksizm’e kesmekte gecikmediler. “Yenilgi sonrasında sıkça rastlanan bir sendrom. Se­rinkanlı bir tahlille hataları, aksaklıkları, yanılsamaları, ihanetleri yerinde

teşhis edip bunları düzeltecek yerde, mirası topyekün reddederek tarihi sil baştan, kendinle başlatma sendromu… umutsuz, umarsız, çıkışsız bir ‘ikona kırıcılığı’ ”

1.BÖLÜM

20. yüzyılın son on yılında post-modernizmle başlayan bu “ikona kırıcılığı”, 21. yüzyılın başında aktif sol ve komünist partilerde sisteme alternatifler üretme, komünizm propagandasını çeşitlendirme ve örgütlenme sorunlarını aşma ça­baları içerisinde yankı bulmaya başlamıştır. Bu süreçte dünya ölçeğinde sınıf mücadelesinin yerine kimlik mücadelesinin ikame edilmesi sağdan (gerici et­nik, mezhepsel hareketler) ve soldan (ezilen ulus ve inanç hareketleri, kadın, ekoloji, LGBTİ+ hareketleri) karşılık bulması ile sınıf mücadelesinden bahset­mek anakronizm olarak görülmeye başlamıştır. Bu hataya düşmek istemeyen proleter hareketler içerisinde ise sınıf ve kimlik mücadelesi arasındaki ilişki ikincisi lehine genişletilerek sınıf gerçekliği ideoloji ve politika üretmede si- likleştirilmiştir. Yeni revizyonizmin komünist hareket içerisinde kendini var ettiği ve geliştirdiği yer burası olmuştur. Örgütlenme biçimlerinden ideolo­jik dayanaklara, güncel politika üretmeden ajitasyon propagandaya kadar her alanda MLM’de ısrar dogmatizm olarak gözden düşürülmeye ve değişen koşulları kavrama ve uyum savunusuyla yeni revizyonizm yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır. Yaşadığımız son iç kriz de küçük burjuva sağ tasfiyecilik kimi dogmatik hatalarımızı da hatalı kavrayışlarından dolayı olduğundan büyük göstererek, esasta bu yeni revizyonist çizgi temelinde hareket etmiş, umutsuz bir “ikona kırıcılığına” soyunarak kolektif değerlerimizi tahrip etmiştir.

Marksizm’e, dönemi karakterize eden ilk büyük teorik saldırı kuantum fiziği­nin “görelilik kuramı”ndan hareketle “her şeyin göreli olduğu ve mutlak doğru bulunmadığı” üzerinden getirilmiştir. Bildiğimiz her şeyin aslında doğru olma­yabileceği evren teorileri üzerinden yaygınlaştırılmıştır. Verili koşullarda mut­lak doğru yoksa Marksizm’in kapitalizmin çöküşe yazgılı olduğu ve toplumsal gelişmenin komünizme doğru olduğu yönündeki çıkarsamaları da doğru olma­yabilirdi. Nitekim sosyalizm “çökmüş” ve toplumsal pratik Marksizm’i yanlış- lamıştı. Böylelikle izafiyet teorisi diyalektiğin yerine ikame edilmeye çalışıldı. Diyalektik göreliliği reddediyormuş gibi yaklaşıldı ve yansıtıldı. Görelilik ve mutlaklık arasındaki bağ koparılarak metafiziğe ve bilinemezciliğe alan açıl­dı. Oysa ki, “Subjektivizmle (skeptisizm ve sofistik vs.) diyalektik arasındaki fark, başka şeylerin yanı sıra, (nesnel) diyalektikte nispi (göreli bn) olanla mutlak olan arasındaki farkın da nispi olmasıdır. Nesnel diyalektik için nispi olanda da mutlak olan içerilidir. Subjektivizm ve sofistik için nispi olan sade­ce nispidir ve mutlak olanı dışlar”² Mutlak olan ile nispi olan arasındaki bağın koparılması kuantum da nispi olanın esas olarak kavranmasını, toplum bilimle­rinde ise evrenselliğin reddi veya önemsizleştirilmesini beraberinde getirmiştir. Her iki ele alış da insanlığın bilgi birikim sürecini anlamada diyalektik yerine metafizik yöntemi hakim kılmaya

hizmet etmektedir. “Diyalektik (Hegel’in ve) Marksizm’in bilgi teorisinin ta kendisidir.^3” Marksizm adına diyalektiği yok sayan, ondan uzaklaşarak çözüm teorileri oluşturmaya çalışanlar kaçı­nılmaz olarak Marksizm’den de uzaklaşacaklardır. Çünkü, bu meselenin bir yanı değil, dünyayı anlama ve değiştirme çabasının özünü oluşturur. Bu özden uzaklaşanların doğru sonuçlara varması mümkün değildir.

Tahribat döneminin popüler filozofu, döneminin iyi bir diyalektikçisi de olan Spinoza’dır. Felsefi anlamda Spinoza’nın görüşleri başta sosyoloji olmak üze­re hemen hemen sosyal bilimlerin tüm alanlarına hakim hale gelmiştir. “Spi- noza’nın metafiziğine göre, kompleks ya da bileşik cisimler parçacıklardan meydana gelmiştir… Evrende bütün nesneler sonsuz bir bağlantı içinde bulu­nurlar; burada rastlantıya yer yoktur. Maddi fenomenler yalnızca maddi ne­denlerle açıklanabilir. Evrende…. Rastlantı olmadğı gibi bir amaç da yoktur. Bu ise her türlü teknolojinin reddedildiği, mekanik bir sistemi ifade eder. ”4 Spinoza’nın bu görüşleri özellikle ideoloji ve politika arasındaki ilişkilerin ele alınışında ve bir bütün olarak evreni ve toplumu kavramada Marksizm’in bilgi teorisi olan diyalektik materyalizmin yerine geçirilmektedir. Diyalektiğin yeri­ne ikame edilen bir başka yöntem ise toplumsal üst yapı kurumlarının işleyişle­rini kavrama çabasında belirli bir olumlu etkisi bulunan yapısalcılık olmuştur.

Yapısalcılık oldukça geniş bir düşünce akımıdır. Temel ilkeleri İsviçreli dil­bilimci Ferdinand Saussure’ün “Genel Dilbilimi Dersleri” adlı eserinde dile getirilmiştir. Her düşünce akımı gibi yapısalcılığın da çok eskilere giden kök­lerini bulabiliriz. Fakat Saussure’ün eserinin önemli bir eşik oluşturduğu genel kabul gören bir olgudur.

“Ne olursa olsun, yapısalcı ilkeleri herkesten önce dilbilimciler benimse­mişler, ‘belirli bir nesnenin tarihini incelemeye girişmeden, köken, gelişim, yayılım sorunlarını ele almadan, nesnenin niteliklerinin dış etkileri (örne­ğin, bir dilin özelliğini toplumun yapısıyla, bir düşüncenin özelliğinin üretim ilişkileriyle vb.) açıklanmadan önce, bu nesneyi sınırlamak, tanımlamak ve betimlemek gerektiğini’ herkesten önce dilbilimciler savunmuşlardır. Ama dilbilimcileri onurlandıran bu ‘ilk’ olma özelliğinin insan bilimleri düzle­minde kaldığımız sürece geçerli olduğunu da belirtmek gerekir. Daha geniş açıdan bakacak olursak, doğa ve fizik bilimlerinin bu eski ve tartışılmaz il­kesinin insan bilimlerinde de geçerli sayılmaya başlaması için genel dilbilim derslerinin beklenmiş olması şaşırtıcı bile görünebilir.”⁵

Maddeyi oluşu ve yok oluşu içinde, yani hareketi içinde incelemek yerine, onu bütün bağıntılarından soyutlayarak hareketsiz bir biçimde incelemek yapısal­cılığın güçlü ve zayıf yönlerini bir arada ifade etmektedir. Saussure ve diğer yapısalcılar fizik ve doğa bilimleri içerisinden belirli sınırlar içerisinde geçerli olan bir yasayı

dilbilimden başlayarak toplumsal bilimlere ve felsefeye taşı­yarak bu yöntemin genelleştirilmesine önayak olmuşlardır. Oysa ki diyalektik materyalizmin artık “diğer ilimlerin üstünde duran bir felsefeye ihtiyacı yoktur.” Çünkü Marks, Hegel’in başaşağı duran idealist diyalektiğini, mater­yalizm üstünde ayaklar üzerine dikerek, diyalektiği nesnel süreçlerle uyumlu kavramamızın yolunu açmıştır. “Doğa, diyalektiğin deneme tezgahıdır ve mo­dern doğa bilimi onuruna, onun bu deneme tezgahı için her gün artan zengin bir olgular hasadı sağlayarak, böylece doğada her şeyin, son çözümlemede, metafizik değil diyalektik olarak olup bittiğini doğanın durmadan yinelenen bu çevriminin sonsuz tek düzeliği içinde hareket etmeyip, gerçek bir tarih geçirdiğini kanıtladığını öğrenmeliyiz”⁷ Bu nedenle diyalektik materyalizm, bilimlerin üzerinde duran bir felsefe değil, her özgün sürecin diyalektiği ile doğa ve toplumun hareket yasalarını kavramamızı sağlayan bu yasalarla uyum­lu bilgi teorisidir. Marksizm’in bilimselliği buradan kaynaklanır.

“Saussure’ün dil olgusuna yaklaşımının temelini günümüzde yerini yapı kavramına bırakmış olan dizge kavramı oluşturur. Dizge doğrudan doğruya kavranabilen, elle tutulur bir nesne, bir toz değil, bir biçimdir. Her şeyden once (…) Saussure’ün açtığı yolu izleyen yapısal dilbilimse, her öğenin yapı içinde bir işlevi bulunduğunu varsayarak öğeden yapıya ulaşmaya çalışır, ‘her öğeyi kendi başına ele alarak nedenin daha eski bir durumda aramak yerine eşsüremsel bir bütünün parçası olarak görür onu’ çünkü Saussu- re’den beri bilindiği gibi ‘hiçbir şeyin kendi başına ve doğal bir yetenekle anlam taşımadığı, her şeyin bütüne göre anlam kazandığı bir dizgedir dil’, parçaların ‘anlam’ ya da işlevini dilin yapısı belirler.”⁸

Saussure dilbilimi Comte’un toplum biliminde yaptığı gibi ikiye ayırır. Sta­tik ve dinamik… Tahsin Yücel, statik unsuru eşsüremlilik, dinamik unsuru ise artsüremlilik olarak dilimize aktarmıştır. Saussure’e göre dilbiliminde statik unsur, dinamik unsura göre daha önemlidir. “Saussure dilbiliminin yapısalcı anlam kazandığı yer burasıdır. Çünkü dilbilimin gerçek etkinlik alanı denge durumunu gösteren, durallık içinde olan olguların alanıdır. Saussure’e göre tarihsel boyutun işe karıştırılması dilbiliminden yanlışlara düşülmesi sonu­cunu doğurur. Dilden araştırma belli bir durumun tanıtlanmasıyla ilgilidir çünkü. Eşzamanlılıkla (eşsüremlilik bn.) ayrı zamanlılık (artsüremlilik bn.) birbiriyle hiçbir biçimde uzlaştırılamayacak boyutlardır, ayrıca dil alanında gördüğümüz evrimsel olgular dil dizgesini değiştirebilecek olgular değildir. Bu görüşleriyle Seussure dilbiline yapılcı anlayışı getiren, böylece yapısalcı­lığın gelişimine hatta kurulmasına büyük katkılarda bulunmuş olan önemli bir düşünürdür.”⁹

Saussure tarihselliği tam olarak yadsımaz. Ancak dilin tarihi gelişiminin dilin yapısı üzerinde yok denecek kadar az etkisi olduğunu iddia eder. Konuya, ta­rihsellik, dilin gelişimini göstererek daha iyi anlaşılmasını sağlar, ancak dilin yapısını bize vermez, aksine onu inceleme konusundan uzaklaştırır, ayrıntılar içinde yolu kaybetmesine

sebep olur, biçiminde yaklaşır.

Saussure’ün dilbiliminde yaptığını Claude Levi-Strauss beden bilim (etnoloji) de yapmış, yapısalcılığı beşeri bilimlere sokmuştur. “Levi-Strauss yapısalcılı­ğı bedenbilim çerçevesinde ele alıyor, beden bilimi düşünsel yapılarla ilgili araştırma diye belirliyordu… düşünsel yapıların araştırılması ve değerlen­dirilmesi herşeyden once düşünce ürünlerinin yani kültür nesnelerinin in­celenmesini gerektirir. Bu yöntem filozof bedenbilimi bir üst yapılar bilimi olarak görür, alt yapı araştırmasını beden bilgisine (etnografya bn.) ve tarihe bırakır.”¹⁰

1. Levi Strauss dilbilimde etkinliği “kanıtlanan” bir yöntemi bedenbilime uy­gulamıştır. Bu çerçevede toplumların iletişim biçimlerini üçe ayırır “Kadın ile­tişimi, mal ve hizmet iletişimi, bildiri iletişimi.”¹¹ Kadın iletişimi akrabalık iliş­kilerini, mal ve hizmet iletişimi ekonomik ve siyasi ilişkileri, bildiri iletişimi ise dil, sanat, mitoloji gibi alanları kapsar. “Her üç düzey de aynı yaklaşımla, yani eşsüremlilik düzleminde, kendi kendine yeterli, bağdaşık bir bağıntılar dizgesi biçiminde ele alınabilir.”¹² Her üç düzlem de eşsüremli (statik) biçim­den ve birbirinden bağımsız, kendi içlerinde tutarlı yapılar olarak incelenmek­tedir. Bu da toplumsal bir bütün oluştan bu üç düzlemin birbirleri ile ilişkilerini tek yönlü bağlantılar olarak kavramak anlamına gelir. Daha da önemlisi bu düzlemlerin dönüşümlerini ve karşılıklı etkilerini inceleme dışında bırakması­dır. Tarihselliğe yaklaşım bu kavrayış, yöntem ile uyumlu bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Yapıların kendi içlerinden derinliğine incelenmeleri di­yalektiği dışlamaz. Hatta çoğu zaman zorunlu kılar. Ancak yapılar kendi içle­rinde tutarlı, tamamlanmış, istikrarlı bütünler olarak tanımlandığı ve birbirleri ile ilişkileri sadece belirli bir bütünün bağlantıları olarak ele alındığı sürece son tahlilde metafiziktir ve yapısalcılık en iyi durumda mekanik materyalizmle sınırlı bir çözümleme yöntemi olarak kalır.

Bu durum Levi-Strauss’un ünlü, akrabalık ilişkileri çözümlemesinde tüm açıklığı ile sergilenir. Geleneksel yöntemin tekil olguları ele almasının sonucu olarak “her özel evlenme kuralı, bir sonuç ya da kalıntı olarak, değişik bir töreye bağlanır. Bir kopukluk, bir süreksizlik aşırılığına düşülür.”¹³ Başka bir ifadeyle önümüze birbirleriyle ilişkisiz bir yığın evlilik kuralının çıktığını iddia eder. Levi-Strauss bu ayrıntı yığınından kurtulabilmek için “tüm toplumlarda görülen bir olgudan: yakın akrabalarla cinsel ilişkinin yasaklanmasından”¹⁴ araştırmasına başlar. Levi-Strauss’tan önceki beden bilimcilerin tamamına ya­kını bu olguyu doğal olanın topluma yansıtılması olarak almışlardır. Levi-Stra­uss, hala bazı toplumların dayı kızı gibi yakın akraba sayılacak kadınlarla evli­liğin yasaklanmamasından bu durumun doğal değil, toplumsal bir olgu olduğu sonucuna ulaşmıştır.

Yasaklamayı içerdiği için olumsuz yanıyla değerlendirilmiş olan bu olguyu Levi-Strauss “olumlu yanıyla değerlendirerek ‘tekil’den ‘dizgesel’e götüren sonuçlar çıkarır.”¹⁵ Yakın akrabalarla evlenme yasağı sadece bir yasaklama olarak kalmaz,

“bir yandan yasaklarken bir yandan da düzenler. Yakınlarla evlenme yasağı, tıpkı genişletilmiş toplumsal anlatımı olan dışarıdan evlen­me kuralı gibi, bir karşılıklılık kuralıdır. Almayı yadsıdığımız ve size vermeyi yadsıdıkları kadın, sırf bu nedenle, sunulan bir kadın oluverir.”¹⁶ Yani evlen­meniz yasak olan akrabalarınız (anne, baba, kardeşler, çocuklar vb…) onları başkalarına sunmanızı ve sizin de başkaları için yasaklı olan akrabalar ile ev­lenmenizi zorunlu kılarak evliliği bir toplumsal iletişim durumuna getirir. “Bu bakımdan, geleneksel beden bilimin tanıdığı tüm evlenme kuralları genel bir dolaşım dizgesinin özel durumları olarak tanımlanır, gerçek anlamlarını da dizgede bulurlar. Örneğin ekonomi ya da politika gibi başka iletişim dizge­leri bu özgül dizgeyi derinden derine etkilemeseler bile, onu hiç bir zaman tek başlarına açıklayamazlar: ‘karşılıklılık ilkesi’ akrabalık düzenini başka dizgelerden bağımsız bir biçimde yönlendirir.”¹⁷

Levi Strauss bu kapsamda “ana yanlı”, “baba yanlı” ve “iki yanlı” evlenmeler üzerine doğrudan yapılmış gözlemler ve çok geniş bir kaynakçadan yararla­narak dünya genelinde tespit edilmiş evlenme biçimlerini ve birbirleri ile iliş­kilerini inceler. Bunu: “şu ya da bu özel ekinin ya da insanın gelişiminin şu yada bu evresinin buluşu durumuna getirecek her türlü tarihsel coğrafyasal yorumdan kesinlikle uzak durarak”¹⁸ yapar incelemesini.

Bu kapsamlı incelemesinin sonuç bölümünde her evliliğin “doğa ile ekin, hı­sımlık ile akrabalık arasında dramatik bir karşılaşma”¹⁹ olduğunu söyler. Gö­rüldüğü gibi Levi Strauss “çok uzun ve dolambaçlı çözümlemeler boyunca, yapısalcı yöntemin vazgeçilmez verileri olan karşıtlıkları değerlendire değer- lendire, onların bir tür uzlaşımı olan karşılıklılık ilkesine gelir. Karşılıklılık da söylemek bile fazla uyum ve uzlaşma kavramına getirir bizi. En önemli uzlaşmalardan biri de insanın doğa ile ekin arasında kurduğu uzlaşmadır. İnsanın ortamının özellikle ekin olması doğanın tümden yadsınmasını ge- rektirmez.”²⁰

Bu kapsamlı incelemesinin sonucunda ulaştığı “karşılıklılık ilkesi” çok şey anlattığı gibi hiçbir şey de anlatmamaktadır. Toplumsal bir ilişkinin zorunlu bir unsuru olan karşılıklılık ilkesine ulaşarak Levi Strauss, hem evlilik ilişkilerinin diğer toplumsal ilişkilere göre özelliğini hem de farklı dizgeye bağlı her evlilik ilişkisinin aralarındaki farklılıkları, özelliklerini ortadan kaldırmıştır. Çünkü toplumsal bir ilişkinin oluşabilmesi için en az iki taraf gerektiği gibi toplumsal bir varlık olarak insanın karşılıklığa dayanmayan bir ilişkisini bulmak nere­deyse imkansızdır. Buradan söz konusu ilkenin saçma olduğu sonucu çıkmaz. Aksine çok fazla anlam vardır. Ya da isteyenin istediği gibi doldurabileceği bir anlamsızlık boşluğu yaratılmıştır. Bu yönüyle yapısalcılık bize indirgemeci bir yöntem sunmaktadır.

Yapısalcılık her türlü toplumsal etkileşimi dışlayarak sadece soyut bir ilişki üzerine odaklanır. Daha yerinde bir ifade ile her türlü toplumsal ilişkiyi dış­layarak en yalına ulaşmaya çalışır. Artsüremliliği ister dilbilimde ister beden bilimde inceleme dışı

bırakarak eşsüremliliğe odaklanması bu niteliği ile il­gilidir. Olguyu gelişimi içinde incelememektedir. Hareketsiz, etkileşimsiz bir biçimde sonucunu somutlamaya çalışırken aşırı soyutlama yapmaktadır. Bu yönüyle de metafiziktir.

Bir kez her evliliğe yön verenin “karşılıklılık ilkesi” olduğu sonucuna ulaşıldı­ğında artık her evlilik anlaşılır olmaktan ziyade aynı hale gelir. Özgünlüğünü yitirmez belki, çünkü Levi Strauss her evlilik dizgesini bir özgünlük olarak kavrar ancak, bu dizgelere yön veren toplumsal ilişkiler yok sayıldığı ya da son tahlilde özgün dizgenin belirleyiciliği savunulduğu için dizgenin oluşmasına etki eden güçleri açığa çıkarmada, özgün dizgeyi yaratan özgün koşulları kav­ramada yetersiz kalır. Böylece belirli üretim ilişkilerinin sonucu olarak oluşan dizge, özgün evlilik biçiminin nedeni olur. Sonuç neden yerine ikame edilir. Ve bu yapılırken konu hakkında çok bir şey de söylenmemiş olur. Evlilik biçim­leri karşılıklılık ilkesine göre kategorilendirildiğinde zamandan (tarih) ve Levi Strauss’un iddiasının aksine uzamdan (mekan-toplum) koparılmış olmaktadır. Dizgelere bakarak yaşatıldıkları toplumlar hakkında pek bir bilgi edinemeyiz. Halbuki, “metafiziğin tersine iç bağıntıların bilimi olarak diyalektik doğa ve insan toplumu tarihinden çıkarılmaktadır. Çünkü bunlar, bizzat düşüncenin olduğu gibi tarihsel gelişmenin de bir iki yönünün en genel yasalarından başka bir şey değildir.”²¹

Marksizm aileyi “toplumsal üretim birimi” olarak ele alır. Alt yapı ile üst yapı ve üst yapı kurumlarının kendi aralarındaki bağıntı ve dönüşümleri özgünlük­leri ile birlikte bütünlüklü olarak kavrar. Levi Strauss ve yapısalcılık beden bilimi üst yapıya ait bir bilim dalı olarak tanımlarken haklıdır, fakat alt yapı ile üst yapı arasındaki bağı koparmış ve bilimsellik adına toplumsal yaşamda canlı olan her şeyi dışlamıştır. Aile, evlilik konusuna dönecek olursak Levi Strauss “karşılıklılık ilişkisine” ulaşmıştır. Ancak bu ilkeyi oluşturan ilişkilerin kay­nağına inmemiştir. Yöntemi gereği bu ilişkileri (‘artsüremliliği’) incelemesi dışında tutarak bedenbilimi ölü bilgiler yığını olarak bilgilerin istiflendiği, ar- şivlendiği bir alana çevirmiştir. Üstelik bunu tek yanlı bir biçimde yapmıştır.

Aile, evlilik dahil her türlü toplumsal ilişkinin kökeninde üretim ve üretim sürecinde insanların birbirleriyle geliştirdikleri ilişki biçimlerinin etkinliği bir kez kavrandığında yasağa konu olan ilişkilerin toplumsal üretimle ilişkisi kendiliğinden anlaşılır hale gelir. “Karşılıklılık ilişkisi” her toplumsal formas­yonda farklılaşır. Feodal toplum ataerkil geniş ailesi ile kapitalist toplumun çekirdek ailesi arasındaki farklılıklar üretim ilişkilerindeki değişimler takip edilerek açıklığa kavuşturulabilir. Levi Strauss’un “süreklilik aşırılığı” gördü­ğü yerde nitel dönüşümleri görmekte zorlanmayız. “Bütün şeylerde biri göreli durgunluk, öbürü de gözle görülür değişme olmak üzere iki hareket durumu vardır.”²² Levi Strauss ve yapısalcılık bu iki hareket biçiminden sadece göreli durgunluk (eşsüremlilik) halini inceleme konusu yapmaktadır. “Bir şeyin ha­reketi birinci durumu gösterdiği zaman niteliksel bir değişikliğe değil, sadece niceliksel bir değişikliğe uğramaktadır ve bu

nedenle dış görünüşüyle hare­ketsizdir. Bir şeyin hareketi ikinci durumu aldığı zaman, birinci durumdaki niceliksel değişiklik, en yüksek noktasına varmıştır ve o şeyin varlık olarak yok olmasına yol açar ve onu da niteliksel bir değişme izler, böylece ortaya gözle görülür bir değişme çıkar… Şeyler kendilerinin durmadan birinci ha­reket durumundan ikinci hareket durumuna dönüştürmektedirler, karşıtla­rın mücadelesi her iki durumda da vardır, ama çelişme ikinci durum içinde çözülür.”²³ Yapısalcılığın ayrıntıcılığı, kılı kırk yarıcılığı da buradan kaynak­lanmaktadır. Hareketin niceliksel biçimini konu edinmekte ve bu alandaki kar­şıtların mücadelesi ile ilgilenmektedir. Ancak niteliksel dönüşümleri, yani ha­reketin ikinci biçimini ihmal etmektedir. Oysa inceleme konusu yapılan çelişki ancak bu ikinci durum içinde gerçek çözümüne kavuşur. Dolayısıyla çelişkinin çözümünü kavrayamaz. Çelişkinin çözüldüğü yerde, yeni niteliksel dönüşüm durumlarında yapısalcılık süreksizlik, kopukluk görür. Şeylerin hareketini bü­tünlüğü içinde kavrayamaz bu bağlamda yapısalcılık anti diyalektiktir, çünkü hareketi tek yanlı kavrar. Yanı sıra tarihe yaklaşımı idealistçedir. “Ama tarihin henüz geri püskürtülememiş bulunan eski idealist anlayışı, maddi çıkarlara dayanan sınıf savaşımlarını, hatta genel olarak maddi çıkarları tanımıyordu, üretim ve bütün ekonomik ilişkiler ona, yalnızca ‘uygarlık tarihi’nin ikincil öğeleri olarak, savsaklanabilir şeyler olarak görünüyorlardı.²⁴”

Bu yaklaşım mitoloji ve barbarlık, uygarlık tartışmalarında rahatlıkla gözlem­lenebilir. Luci de Heusch’un söylediği gibi “ ‘yazısız’ toplumları özgünlük ve teklikleri içinde, inceden inceye betimlemeye çalışan bir bilim olduğu düşü­nülünce, bedenbetimin ‘tarihten büyük ölçüde vazgeçmek zorunda olduğu’ görülür, ‘bedenbilimci hiçbir zaman gerçek, yani tümcül bir tarihsel açıkla­maya ulaşamayacaktır’”²⁵ Beden bilimin dar sınırları içerisinde bu vazgeçiş bir ölçüde gereklidir. Çünkü inceleme konularındaki eksik verilerin çokluğu ve bu olguların tutarlı bir biçimde birbirleri ile ilişkilendirilebilmesi için en azın­dan ardışıklık olarak tarihsellik bir yere kadar yok sayılmak, araştırma dışında tutulmak zorundadır. Ancak günümüz toplumsal çözümlemelerinde, “yazılı” ve “tarihi olan!” toplumlarda, tarihin çözümleme dışında tutulması ve günü­müz toplumlarını bu biçimde betimleme çabası toplumların gelişimini ve bu gelişimin yönünü yok sayma anlamına geleceği için sakıncalıdır.

“Ben ilerleme düşüncesini yıkmaya çalışmadım, onu insan gelişiminin ev­rensel bir alanı düzeyinden bizim toplumumuza (ve belki daha birkaç toplu­ma) özgü, özel bir varoluş biçimi düzeyine indirmeye çalıştım der Levi-Stra­uss. Tarihsel diye adlandırılan bir takım ayrıcalıklı toplumların dışında kalan bunca toplumun varlığı da onun bu tutumunu doğrular. Ne var ki, kendi içinde tutarlı, zengin ekinler oluşturmuş, kimi sanat ve uygulayım alanla­rında şaşırtıcı ilerlemeler gerçekleştirmiş bunca toplumun insan toplumu niteliğini yadsımak anlamına bile gelse, kendi toplumunun kendi ekininin değerlerini evlenselleştirmekte direnen Batılı aydının gözünde kutsala saygı­sızlık gibi bir şeydir bu.”²⁶

Levi-Strauss, beden bilim sınırları içinde burjuva kültür taşıyıcılığına karşı doğru yerde durmakla birlikte analizinde tarihe yer vermeyerek yönteminin kurbanı olmaktadır. Tarihe materyalist bir yaklaşım, burjuva ideolojisi olarak kültür taşıyıcılığı ve siyasi ayağı sömürgeciliği mahkum eder. Batı şahsında gelişen kapitalizmin tıpkı tarihte aşılmış bulunan tutarlı ekinler ve evren te­orileri oluşturmuş toplumlar gibi geçici ve aşılmaya yazgılı olduğunu göste­rir. Levi-Strauss incelediği toplumlara bu pencereden bakmadığı için burjuva kültür taşıyıcılığının tek yanlılığını görememiştir. Bu tek yanlılığın yıkıcılığı ve yoksayıcılığına karşı çıkarken kendisi de tek yanlılığa düşmüştür. Tüm ku­surlarına rağmen yaşayan, gelişen kapitalist toplumun karşısına ölü toplumsal formasyonları koymuştur. Dinamik olanın karşısına statik olanı koyarak ileriye değil, geriye doğru adım atmıştır. Eşsüremsel (statik) düzlemde kapitalizm ile tarihte kalmış toplumsal formasyonları karşı karşıya getirmiş ve artsüremsel (dinamik) gelişimleri dikkate almayarak aralarındaki sürekliliği koparmıştır. Hem kapitalist toplumla eski toplumlar arasında hem de kapitalizmle gelecek arasında doğru bir bağ kuramamış ve kapitalizmin yıkıcı özellikleri karşısında geçmişe ağıt yakmakla yetinmiştir. Bir toplumsal formasyondan diğerine ge­çişin gözlemlenebileceği, o toplumun temel çelişkisinin çözümlenmesini ve sonuca nasıl bağlandığını görülebileceği artsüremlilik (dinamik) boyutu ince­leme dışında tutarak adeta tarihin arşivciliğini yapmakla yetinmiştir.

Biçim ve içerik arasındaki ilişkiye yaklaşımında bu durum açıkça görülmekte­dir. Biçimci Rus masalcı Proop’u eleştirirken şunları söyler: “Biçimciliğe göre iki alan kesinlikle ayrılmalıdır birbirinden, çünkü yalnızca biçim anlaşıla­bilir. İçerik anlam değerinden yoksun bir kalıntıdan başka birşey değildir. Yapısalcılık için, bu karşıtlık geçersizdir, soyut bir yanda, somut bir yanda değildir. Biçim ile içerik aynı özdendir, aynı çözümlemeyle değerlendirilir. İçerik gerçekliğini yapıdan alır, biçim dediğimiz şey de içeriği oluşturan ye­rel yapıların yapı içinden düzenlenişinden başka birşey değildir der. Ne var ki ona göre, içerik (söylenbilimsel yapı) ile anlatım (dilsel yapı) arasındaki bağıntılar öğeden öğeye değil, yapıdan yapıya bağıntılardır.”²⁷

Levi Strauss incelemelerinde sadece tümdengelimi kullanarak parça ile bütün arasındaki karşılıklı etkileşimi, parçaların dönüşüm süreçlerini inceleme dışın­da bırakmaktadır. Nitekim, biçimin yerel yapıların yapı içerisinde düzenlenme­si olarak ele alınması, biçim ile içerik arasındaki bağıntıları öğeden öğeye değil de yapıdan yapıya kuruyor olması da iç başkalaşım süreçlerini inceleme dışı tuttuğunu göstermektedir. Bu yönüyle Levi-Strauss konuya diyalektik değil, mekanik bir yaklaşım geliştirmektedir.

Piaget’nin belirttiği gibi, ‘fizikte yasalara göre nedenselliğin durumu ne ise, yapısalcılıkta da yapıya göre olguların durumu odur. Yasalar gibi yapı da veri olarak doğrudan gözlemlenemeyeceğine göre, onu mantıksal örnekçe- ler

biçiminde kurmak gerekir.²⁸” bu durumu mitoloji çözümlemelerinde Le­vi-Strauss şu sözlerle açıklar: “söylenin yapısında da, başka bedenbilimsel ve­rilerin yapısında da öğeler sürekli değildir, yalnızca bağıntılar süreklidir.”²⁹

Levi-Strauss çözümlemesini doğa ve kültür karşıtlığına ve karşılıklı ilişkileri­ne dayandırır. Doğanın boşluk tanımaması, gerçekliğine karşıt olarak kültürün “doğayı yadsıyıp parça parça bölerken, ekin ilk iş olarak doluluktan boşluk oluşturmaya girişir.”³⁰ der. Mitolojiyi genel koşul gören tanımına göre, simge­sel biçimler altında doğa güçleri ile insanın karşı karşıya gelişini yansıtan, ku­şaktan kuşağa aktarılan masalcı anlatılardır. Levi-Strauss bu tanımla yetinmez ve mitolojinin önemli bir işlev yüklendiğini savunur. “Bir çelişkiyi çözümle­mek için mantıksal bir araç sağlamak. Bu nedenle, her şeyden önce doğa/ ekin, ölüm/yaşam, yer/gök vb. gibi uzlaşmaz ve çözümsüz görünen birtakım gerçek ve köklü karşıtlıklar üzerinde durur, bunları derece derece uzlaştır­maya, bunu sağlamak için de temel karşıtlıklara bağlanan ikincil karşıtlık­lardan yararlanmaya çalışırlar.”³¹ bunu da ikincil karşıtlıklara denk düşen kavramlaştırmalar yoluyla yapar. Ölüm/yaşam karşıtlığına denk düşecek bi­çimde savaş/tarım karşıtlığına yer verir mitoloji. Bu iki karşıtlığa av gibi üçün­cü bir terim daha ekler. Böylece savaş ölümü, tarım yaşamı temsil ederken, yer değiştirme ile av ölümle sonuçlanmasına ragmen ölümün yaşama kaynaklık edebileceğini gösterir. “Söylenen bu terimlerle de yetinmez üstelik, terimleri daha da çoğaltarak çelişik terimler arasındaki uzaklığı gittikçe azaltır.”³²

Levi-Straus bu inceleme yönteminde diyalektik analiz-sentez yöntemi yerine tez-antitez-sentez yöntemini kullanmaktadır. Ara terimler sentez işlevini görür­ler. Statik olanı inceleme ilkesi bu durumda da geçerlidir. Karşıtlıkları uzlaş­tıran ara terimler (sentez!) üreterek karşıtların birbirine dönüşümlerini değil, birlik-denge durumlarını inceler. Bir başka ifade ile ikiyi bir yapmaya çalışır. Bu yöntemin siyasetteki karşılığının uzlaşmacılık ve reformizm olacağını ön­görmek zor değildir.

Levi-Strauss’un yöntemine biraz daha yakından bakalım… “‘Eşsüremsel oku­ma’ diye adlandırdığı bu yöntem, biri ayırma, öbürü yeniden kurma olmak üzere, başlıca iki çözümleme evresinde gerçekleştirilen bir dizi işlemi kap- sar.”³³ Eşsüremsel okumada ilk işlem ortak özellikleri tasnif etmektir. Ancak bunu yaparken ortak özelliklerin söylem içindeki sırasını bozmaz. Daha son­ra ortak özellik taşıyan öğeleri ait oldukları bölüm içerisinde inceler ve ortak özelliklerini belirler. Artsüremsel okumada “işlevsizleşebileceği” için bu fark­lı öğeleri kendi başlarına inceleme konusu yapmaz. Ortak özelliklerin kendi aralarındaki ilişkileri inceler ve birbirleri ile uyumlu olanlar ile karşıt olanları tespit eder. Uyumlu olanlar ile karşıt olanlar arasındaki karşılıklı ilişkiyi çö­zümleyerek sonuca ulaşır.

Ayırma ve yeniden kurma işlemleri söylemi iki karşıt kutbu ayırır ve sonuca bağlanma biçimini burada ara terim, uzlaştırma işlevi görür. Bu nedenle Le­vi-Strauss mitolojinin “temel karşıtlıkları alıp kargaşaya son vererek insan

deneyiminin tüm yönlerine tutarlılık kazandırır”³⁴ (diye) iddia eder. Oysa Marks, “bütün mitologya, doğa güçlerini hayal gücü içinde ve hayal gücü yoluyla denetim altına alır, yönetir ve biçimlendirir, bu yüzden de insan doğa güçlerini denetim altına alır almaz mitologya yok olur.”³⁵ diyerek aksi yönde görüş belirtir.

Marks, başından itibaren tarihi diyalektik materyalist bir çözümlemeye tabi tutar. Çelişkiyi bütünlüğü içinde değerlendirir. Levi-Strauss ise çözümlemesi­ni, statik olan, ölü olan ya da aşılmış olan üzerine yoğunlaştırır ve karşıtların uygun koşullarda birbirine dönüşebileceğini kavrayamaz. Geçici olanı zaman ve mekandan kopararak mutlaklaştırır. Bu mutlaklaştırma tutarlı bir mantık dizgesi halinde yapıldığı için Levi-Strauss mitolojide insanlığın kadim sorun­larına çözümler bulunduğunu düşünürken Marks, insanlığın geride bıraktığı bu sürecin neden tekrar yaşanamayacağını açıklar.

Marks’ın eski materyalizmin tek yanlılığını, tutarsızlığını, tamamlanmamış oluşunu kavraması onu “toplum bilimini… materyalist temelle uyumlu kılma ve onun üzerinde yeniden kurmanın zorunluluğu görüşüne ulaştırmıştı.”³⁶ Materyalizm toplumsal bilinci toplumsal varlıkla açıklar. Materyalizmin top­luma ve toplumsal tarihe uygunlama ilkelerini Marks aşağıdaki tanımlamasın­da eksiksiz dile getirmiştir.

“Varlıkların toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında zorunlu, kendi ira­delerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar, bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesiyle örtüşür. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç biçim­leriyle örtüşen bir hukuki ve siyasal üst yapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Maddi yaşamın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entellektüel yaşam sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir, tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belirli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde devindikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da, bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan, mülkiyet ilişkilerine, ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üst yapıyı, çok ya da az bir hızla alt üst eder. Bu gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima, iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile -ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir-, hukuksal, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik biçimleri ayırdetmek gerekir. Nasıl ki bir kimse hakkında, kendisi için taşı­dığı fikre dayanılarak bir hüküm verilmezse, böyle altüst oluş dönemi hak­kında da bu dönemin kendi kendini değerlendirmesi göz önünde tutularak, bir hükme varılamaz, tam tersine, bu değerlendirmeleri maddi yaşamın çeliş­kileriyle, toplumsal üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmayla

açıklamakgerekir… Geniş çizgileriyle, Asya üretim tarzı, antikçağ, feodal ve modern burjuva üretim tarzları, toplumsal, ekonomik, biçimlenmenin ileriye doğru gelişen çağları olarak nitelendirilebilirler.”³⁷

Marks, bu çözümlemesinde materyalist tarih anlaşıyının temel ilkelerini özlü bir biçimde ifade etmiştir. Yapısalcı çözümleme, her şeyden önce alt yapı ile üst yapı arasındaki bağı yok sayarak bütünlüklü tarih çözümlemesinden uzaklaşa­rak tek yanlı tarih çözümlemelerine kapı aralamaktadır.

Materyalizmin tutarlı biçimde tarihe uygulanması, daha önceki tarih teorileri­nin iki temel kusurunu gidermiştir. “Bunlar, birincisi, en iyi halde, insanların tarihi eylemlerinin sadece düşünsel nedenlerini inceleme konusu edinmişti. Bu nedenlerin nasıl ortaya çıktığını araştırmadan, toplumsal ilişkiler siste­minin gelişimindeki nesnel yasaları anlamadan, bu ilişkilerin köklerini mad­di üretimin gelişme derecesinde görmeden; ikincisi, daha önceki teoriler tam da halk kitlelerinin eylemlerini göz ardı etmişlerdi. Oysa tarihi materyalizm ilk kez bilimsel bir doğrulukla kitlelerin toplumsal yaşam koşullarını ve bu koşulların değişmesini araştırma olanağı sunuyordu. Marks’tan önceki ‘sos­yoloji’ ve tarih en iyi halde, bölük pörçük toplanmış işlenmemiş olgular yığı­nı ve tarihsel sürecin tek tek yönlerinin anlatımını sunmaktaydı. Marksizm, birbirleriyle çatışan tüm eğilimlerin bütününü inceleyerek, bunların kayna­ğını toplumun çeşitli sınıflarının tam olarak saptanabilir yaşam ve üretim koşullarında görerek, bazı ‘egemen’ düşüncelerin seçimi ya da yorumlan­masında subjektivizmi ve keyfiliği ortadan kaldırarak ve istisnasız tüm dü­şüncelerin ve tüm eğilimlerin köklerinin maddi üretici güçlerin durumunda yattığını kanıtlayarak, toplumsal-ekonomik formasyonların oluşma, gelişme ve çökme sürecini kapsamlı, çok yönlü araştırmanın yolunu gösterdi…. Tüm bunlara Marks dikkat çekmiş ve bütün muazzam çeşitliliği ve çelişikliği için­de yasalara bağlı tekil bir süreç olarak tarihi bilimsel tarzda araştırmanın yolunu gösterdi.”³⁸

Marks’ın bu başarısı dehasında değil, yönteminde gizlidir. Lenin’in Mark­sizm’in bilgi teorisi olarak tanımladığı diyalektik ile ilişkilidir. Marks’ı He- gel’den ayıran ve ileriye götüren ise materyalist olmasıdır. Hegel’in aksine nes­nel diyalektiği, yani diyalektik materyalizmi kullanmasıdır. İnsanlık tarihini diyalektik materyalist yöntemle incelemesidir. Marks nesnel diyalektiği boza­cak her türlü yaklaşıma şiddetle karşı çıkmıştır. Başta da idealizme!.. Sadece dinle ilişkili idealizme değil, idealizme verilen her türden tavize karşı ısrarlı bir mücadele yürütmüştür. Kendi döneminde yaygın olan Hume ve Kant’ın görüşlerini, çeşitli kılıklardaki agnostisizmi, kritisizmi, pozitivizmi de şiddetle reddetmiştir. Onun için bu tür bir felsefe idealizme verilmiş ‘gerici’ bir taviz ve iyi halde ‘materyalizmi sinsice kabul ederken herkesin önünde inkar etme utanmazlığı’ idi.³⁹

Yapısalcılığın yöntemini yüksek matematik ve fizikten, fizik deneyi ilkelerin­den

alması beşeri bilimlere uygulanmasında onu diyalektiğe yaklaştırdığı yer­de uzağa savurur. “Doğayı, insan tarihini ya da kendi öz kafa etkinliğimizi düşüncenin incelemesi altına koyduğumuz zaman, bize ilk görünen şey, hiç­bir şeyin olduğu gibi, olduğu yerde, olduğu biçimde kalmadığı ama her şeyin hareket ettiği, değiştiği, olduğu ve yok olduğu sonsuz bir karşılıklı ilişkiler ve etkiler yumağı tablosudur. Demek ki içinde ayrıntıların henüz az çok si­lindiği genel tabloyu görüyoruz, hareket eden, geçen ve birbirine bağlanan şeyin kendisinden çok harekete, birinden ötekine geçişlere, bağlantılara dik­kat ediyoruz.”⁴⁰ Dünyayı düşünmenin bu ilk ama doğru biçimi antik Yunan filozoflarının da düşünme biçimidir. Bu biçimi en iyi Heraklitos, ünlü formü- lasyonunda dile getirmiştir. Levi-Strauss gibi yapısalcılar da hareketi “yapıdan yapıya” kavrayarak benzer tarzda düşünmektedirler. Yapısalcılıkta, parçanın yapı dışında bir işlevinin olmaması ve hareketin “yapıdan yapıya” kavranma­sı, bu ilk düşünce biçiminin karmaşık nesnel olgulara uygulanması anlamına gelmektedir.

“Ama bu görüş biçimi olaylar bütünün sunduğu tablonun genel niteliğini ne denli doğru kavrarsa kavrasın, gene de bu genel tabloyu meydana getiren ayrıntıları açıklamaya yetmez ve onları açıklamaya yetenekli olmadığımız sürece, genel tablo üzerinde açık bir düşünce sahibi olamayız. Bu ayrıntıları bilmek için, onları doğal ya da tarihsel bağlantılarından ayırmak ve nitelikle­ri özel neden ve sonuçları vb. içinde irdelemek zorundayız. Bu en başta doğa bilimi ile tarihsel araştırmanın görevidir… Eleştirici incelemeye, sınıflara, takımlara, türlere göre karşılaştırma ya da bölmeye geçebilmek için önce doğal ya da tarihsel verileri belli bir noktaya değin toplamış olmak gerekir.”⁴¹

Yapısalcılık da ayrıntıları açıklayabilmek için onları doğal ve tarihsel bağlantı­larından ayırır. Levi-Strauss bunu açık bir biçimde dile getirir. Araştırmalarında tarihi dışarda bırakır. Bedenlerin maddi yaşam koşullarının incelenmesini ise bedenbetim (etnografya) bilgisine bırakarak özel olanı açığa çıkarmaya odak­lanır. Yapısalcılık tam da burada metafiziğin alanına girer ve bir daha çıkamaz. Bu durum, yapısalcılığın nesnel zemini hakkında fikir vermektedir. Yapısalcılık revaçtadır çünkü, insanlığın bilgi birikimi geçmişle kıyas kabul etmeyecek dü­zeye ulaşmıştır. Elde edilen bilgilerin işlenmesi, ayrıştırılması, sınıflandırılma­sı ve kategorize edilmesi ihtiyacı yapısalcılığın özellikle akademik çevrelerde diyalektik materyalizmin yerine ikame edilmesini koşullamaktadır. Proletarya adına hareket etme iddiasındaki siyasi partilerin ve entelektüellerin yapısalcılık (veya türevleri) ile Marksizm’i evlendirme çabaları da aynı ihtiyacın ürünü­dür. 20. yüzyılın büyük proleter devrimleri, onların açığa çıkardığı deneyim ve miras ile alınan büyük siyasal yenilginin çözümlenme ihtiyacı, başarısızlığın Marksizm’den kaynaklandığı düşüncesini güçlendirmekte, bu da farklı arayış­ların önünü açmaktadır.

Yapısalcılık ve türevleri insanlığın bilgi birikiminin işlenmesinde bir ihtiyaca denk düşmektedir. Engels’in metafizik için yaptığı uyarı yapısalcılık ve türev­leri için de

geçerlidir. “Ama bu yöntem bize, doğal nesne ve süreçleri tek başlarına, büyük genel bağlantı dışında, bunun sonucu hareketleri içinde değil, hareketsizlikleri içinde; özsel bakımdan değişken öğeler olarak değil, değişmez öğeler olarak; yaşamları içinde değil, ölümleri içinde şöyle böyle kavrama alışkanlığını da getirdi.”⁴²

Her parçanın yapı içindeki işlevi ile tanımlanması ve yapıyı oluşturan parçala­rın kendi içlerinde tamamlanmış parçalar olarak kavranması ve bu, tamamlan­mış parçaların oluşturduğu yapının tamamlanmış bir bütün olarak ele alınması metafizik ile tamamen uyumludur. Yapısalcılık doğa, nesne ve süreçleri hare­ketleri içinde değil, durağınlıkları içinde, değişken öğeler olarak değil, değiş­mez öğeler olarak inceler. Bunu da eşsüremlilik/aym zamanlılık kavramı ile ifade etmektedir.

“Metafizikçi için şeyler ve onların düşüncedeki yansıları olan kavramlar, biri ötekinden sonra ve öteki olmaksızın dikkate alınacak değişmez, eğilip bükül­mez, her zaman tıpkı kalan, yalıtık, irdeleme konularıdır. Metafizikçi orta terimler olmaksızın, yalnızca anti-tezler aracılığıyla düşünür. ”4 Levi-Strauss da mitoloji çözümlemelerinde benzer biçimde orta terimler olmaksızın hareket eder. Yaşam-ölüm çözümlemesinde “av” terimi kendi için yaşam ve ölümü ba­rındıran bir kavram olarak ele alınırken de durum değişmemiştir. Yapısalcılığın temel yöntemlerinden olan karşıtlıklar üzerinden hareket etmektedir. Diyalek­tik anlamda zıtların birliği ve mücadelesinden değil, anti-tezlerden hareket et­mektedir. Yaşam ile ölüm zıtlığını çözmesi, yaşamın ölümü, ölümün yaşamı içerdiği biçimde değil, “av” terimi üzerinden yapılmaktadır. Burada diyalektik bir hareket değil, tez-antitez, sentez, ölüm ve yaşamın sentezi olarak av teri­mi, her ikisini de barındıran bir terim olarak karşımıza çıkarılmakta, iki bir yapılmaktadır. Oysa diyalektik hareket birin ikiye bölünmesi biçiminde işler. İkinin bir olması en iyi durumda mekanik bir harekete, kavrayışa denk gelir. Mitolojide öykülerin nesnel diyalektiği bu biçimde işleyebilir. Bu, o dönemde insan bilgisinin yetersizliğinden kaynaklanan bir duruma işaret eder. Ancak bu yetersizlikte insanlığın kadim sorularına çözümler bulunduğunu iddia etmek ve yöntemi günümüzde de geçerli olarak kabul ederek diyalektik materyaliz­min yerine ikame etmek hatalıdır. Mitolojinin kendi bilgi birikim seviyesine uygun olarak ürettiği “çözüm”lerin yetersizliğini bizzat toplumların gelişimleri kanıtlamıştır. Marks’ın mitoloji hakkındaki çözümlemesinin önemi buradadır. Maddenin var oluş biçimi olarak hareketin doğa ve toplumda çok farklı biçim­lerinin bulunduğu bilgisine sahip olunduktan sonra, maddenin hareketinin bu ilk, doğal kavranışı ile sınırlı bir çözümleme yöntemini beşeri bilimlerde hakim hale getirmek büyük bir geriye gidişi ifade eder.

“Metafizik görüş biçimi, boyutları konunun niteliğine göre değişen geniş alanlarda ne denli doğrulanmış ve ne denli zorunlu olursa olsun, her zaman, er ya da geç, ötesinde dar, sınırlı, soyut bir duruma geldiği ve çözülemez çelişkiler içinde kendini yitirdiği bir engele çarpar; bunun nedeni, tekil nes­neler karşısında

onların bağlantılarını; tekil nesnelerin varlıkları karşısında onların oluş ve yokoluşları; hareketsizlikleri karşısında hareketlerini unut- masıdır.”⁴⁴

Bu nedenle eşsüremlilikteki ısrar, onu, dünyayı bütünlüklü kavrama konusun­da başarısızlığa mahkum etmektedir. Yapısalcılık bir inceleme yöntemi olarak metafiziktir. Fakat, bu aynı zamanda, belirli sınıfların dünyayı kavrama biçimi ile uyumlu bir yöntemdir.

“Karşıtları canlı, koşula bağlı, hareketli ve birbirine dönüşen şeyler ola­rak değil de, ölü ve katı şeyler olarak görenler sadece geçmişteki ve şim­diki gerici hakim sınıflar ve onların hizmetindeki metafizikçilerdir. Bunlar halk kitlelerini kandırmak için bu aldatmacayı her yerde yayarlar ve böylece hakimiyetlerini sürdürmeye çalışırlar. Komünistlerin görevi, gericilerin ve metazikçilerin aldatmacalarını açığa çıkarmak, şeylerin özündeki diyalektiği yaymak ve böylece şeylerin dönüşümünü hızlandırmak ve devrim hedefine ulaşmaktır.”⁴⁵

Metafizik, evrenin gelişim yasalarını kavrama noktasında insan bilgisinin di­yalektik ile birlikte geliştirdiği iki görüşten birini oluşturur. Bu iki dünya gö­rüşü birbirlerine kaşıttırlar. “Kendi hareketi içinde, kendiliğinden gelişmesi içinde, canlı varlığı içinde dünyadaki bütün olayları bilmenin koşulu, onun karşıtların birliği olduğunu bilmektir. Gelişme karşıtların ‘mücadelesi’dir. İki temel (ya da olanaklı, ya da tarihsel görülen iki) gelişme (evrim) anlayışı şunlardır. Küçülme ve büyüme olarak, tekrar olarak gelişme ve karşıtların birliği olarak gelişme (bir olanın birbirini dışlayan karşıtlara bölünmesi ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişki)

İlk hareket anlayışında kendi kendine hareket, onun itici gücü, kaynağı, ne­deni karanlıkta kalır. (ya da kaynak dışarıya kaydırılır-tanrı, subje vs.) İkinci anlayışta esas dikkat ‘kendi kendine’ hareketin kaynağını bilmeye yönelir.

Birinci anlayış ölü, yoksul, kurudur. İkinci canlıdır. Sadece ikincisi, bütün varlıkların ‘kendi kendine hareketi’ni anlamanın anahtarını sunar, sadece o ‘sıçramaları’, ‘sürekliliğin kesintiye uğraması’nı, ‘karşıtına dönüşme’yi, es­kinin yok olması ve yeninin ortaya çıkmasını anlamanın anahtarını sunar.”⁴⁶

Levi-Strauss’un evlilik çözümlemesinde ilk anlayışın yoksulluğu göze çarpar. Çözümlemesinin çıkış noktasını çeşitli evlilik biçimi bolluğu olmasına rağmen bu olguların değerlendirilmesi sonucunda bütünlüklü bir kavrayış yerine tek bir biçim ve ilkeye indirgenmiş bir evlilik anlayışı sunması tesadüf değildir. Levi-Strauss modern bir metafizikçidir. “Sürekliliğin kesintiye uğraması” onun için kabul edilemez ve ortadan kaldırılması gereken bir durumdur. Çözümle­mesinin sonunda bize evlilik çeşitlerinin denk düştüğü farklı toplumsal üretim ilişkilerinin zenginliğini, çeşitliliğini sunmak yerine “karşılıklılık ilkesini” sun­ması nedensiz değildir. Böylece evlilik çeşitliliğini yansıttığı toplumsal çeşitli­lik tek renge indirilmiştir. Çeşitlilik, yani gelişim öldürülmüştür…

Yapısalcı yöntem gerçekliği bölerek ve her yapının kendi içinde anlaşılır, tu­tarlı bir bütün oluşturduğunu savunduğu, onu bu biçiminde kavradığı için di­yalektik (‘ikinci anlayıştaki’) evrim anlayışını dışlar. Levi-Strauss da bu dışla­ma mitoloji çözümlemelerinde en açık ifadesini bulur. “Evrim fikri mitolojik düşünceyi temelden sarsacaktır. Kısacası Levi-Strauss her zaman dural’dan ilkel’den yanadır.”⁴⁷ Afşar Timuçin’in bu tespiti sadece diyalektik evrim an­layışı açısından doğrudur. Levi-Strauus da büyüme, küçülme, kendini tekrar olarak evrime, yani metafizik kaba evrime çalışmalarında yer verir.

“Metafizik ya da kaba evrimci dünya görüşü, şeyleri tek başına, durağan ve tek yanlı olarak görür. Evrendeki bütün şeyleri, bütün şeylerin biçimlerini ve türlerini birbirlerinden sonsuza dek kopmuş ve değişmez olarak kabul eder. Ancak nicelik bakımından artma ya da azalma biçiminde bir değişiklik ya da bir yer değişikliği olabilir… Metafizikçiler evrendeki bütün farklı türden şeylerin ve onların özelliklerinin ilk meydana geldikleri andan bu yana hep aynı kaldığını ileri sürerler. Meydana geldikleri andan sonraki bütün de­ğişiklikler sadece nicelik bakımından artma ya da azalma biçimindedir.”⁴⁸ Tıpkı “karşılıklılık ilkesi”nde olduğu gibi!.. Evlilik biçimlerine etki eden her türlü toplumsal güç bu ilke karşısında önemsizdir ve bu nedenle Levi-Stra- uss’un incelemesinin konusu olmayı hak etmezler. Evlilik ilişkisi bir kez “kar­şılıklılık ilkesi” temelinde ortaya çıktıktan sonra geçirdiği bütün evrimler, dö­nüşümler nicelik bakımından önemsiz değişmeler olarak kavranır ve sunulur. Aynı yaklaşım barbar/uygar yaklaşımında da geçerlidir. “Barbar” kabul edilen toplumların mitolojik düzeyde de olsa bir evren anlatılarının bulunması, evre­ni kavramada diğer “tarihi olan” toplumlarla onu, insanlığın gelişim tarihinde eşitlemektedir. Böylece birbirinden çok farklı toplumsal formasyonların arala­rındaki niteliksel farklılıkları önemsiz nicel gelişmeler ya da eksilmeler olarak sunulmaktadır. “Barbar” olanların doğa ve kendileri ile barışık olma hallerinin kapitalist toplumdaki yabancılaşma halinin üst seviyede olması ile karşıtlaştı­rılarak “ilkel-barbar” olan “gelişmiş” olandan üstün gösterilmektedir. Göreli, nispi olan bu üstünlük, yabancılaşmama hali, doğa ve toplumla barışık olma hali, toplumsal formasyonların tek kıstası olarak mutlaklaştırılarak, burjuva tek yanlı ilerlemeciliğe karşı anti-tez olarak sunulmaktadır. Kendine yabancılaşmış modern toplum ile doğa ve kendisi ile barışık “ilkel barbar” toplum arasında bir tercih dayatılmaktadır. Diyalektek materyalizm böyle bir tercihe zorlanmayı kabul etmez. O toplumları tarihsel gelişimleri içerisinde inceler ve insanlığın evreni, doğayı ve toplumu bütünlüklü kavrama çabasında yerli yerine oturtur.

“Metafizikçiler bir şeyin ancak aynı şey olarak kendini durmadan tekrarla­yabileceğini ve başka bir şeye dönüşemeyeceğini savunurlar. Onlara göre kapitalist sömürü, kapitalist rekabet, kapitalist toplumun bireyci ideolojisi vs. bütün bunlar eski köleci toplumda, hatta ilkel toplumda bile görülebilirler ve hiç değişmeden sonsuza dek var olacaklardır.”⁴⁹ Günümüzde adım başı karşı­laştığımız, demokrasinin sınıfsal özelliğinin yok sayılarak soyut bir demokrasi

varmış ve hep var olacakmış gibi tarihsiz tartışılmasından tutalım da anarşiz­min alamet-i farikası olan sınıfsallığı göz ardı edilerek devletin devlet olmasın­dan ve erk karşıtı bir söylem ile reddedilmesi gibi her türlü yaklaşım metafizik ile malul anti-diyalektik yaklaşımlardır. Ayrıntılara önem verilmesi, konuların kılı kırk yarar biçimde değerlendirilmesi bu durumu değiştirmemektedir.

ROMANTiK TARiH ANLAYIŞI

“İnsan bilgisi düz bir çizgi değildir (ya da oluşturmaz), tersine bir dizi dairey­le bir spirale sonsuz yaklaşan eğridir. Bu eğrinin her kırıntısı, her kıymığı, her parçacığı (ağaçlardan orman görülmediği taktirde egemen sınıf çıkarla­rınca sağlam kazığa bağlandığı) bataklığa, klerikalizme götüren bağımsız, düz bir çizgiye dönüştürülebilir (tek yanlı dönüştürülebilir). Düzlük ve tek yanlılık, kabalık ve kemikleşme, subjektivizm ve sübjektif körlük, … idealiz­min bilginin teorisinin kökleridir. Ve elbette klerikalizm (felsefi idealizmin) de bilgi teorik kökleri vardır, zeminsiz değildir, o hiç kuşkusuz meyvesiz bir çiçektir, fakat canlı, verimli, gerçek, güçlü, herşeye kadir, nesnel, mutlak in­san bilgisinin canlı ağacında büyüyen bir meyvesiz çiçek.”⁵⁰

Evrenin sonsuz gerçekliğini kavrama çabasında metafizik yöntemin de felsefi idealizmin de bir karşılığı vardır. Her metafizik yöntem idealizme bağlanama- yacağı gibi diyalektiğin karşımıza çıktığı her yerde de materyalizmi bulama­yabiliriz. Çoklukla birbirine karışmış biçimde karşımıza çıkabilmektedirler. Ancak evreni, bütünlüklü ve tutarlı biçimde sadece diyalektik materyalizm ile kavrayabiliriz. Diyalektik materyalizm, Marksizm-Leninizm-Maoizm’in bilgi teorisinin özüdür. Bu özden her uzaklaşma bizi gerçeğin bütünlüklü kavranı- şından uzaklaştırır. İnsan bir spirale sonsuz yaklaşan eğrisinin herhangi bir kırıntısının düz bir çizgiye çevrildiği her yerde Marksist bilgi teorisinden bir uzaklaşma, tek yanlılığa ve kabalığa doğru atılmış geri bir adım söz konusudur. Romantik tarih anlayışı da tarihi kavramamızda bizi Marksist bilgi teorisinden uzaklaştıran tek yanlılığa götüren bir yaklaşımdır. Sınıf mücadelesinde ege­menlerin çıkarlarına sıkı sıkıya bağlı kalınarak tarihin metafizik ve idealist bir anlayışla değerlendirilmesidir. Devrimci romantik tarih anlayışı, siyasal olarak tarihin bir silah olarak kullanılması, etkin bir propaganda aracına dönüştürül­mesi sınırlarının dışına taşırıldığı ve bir çözümleme yöntemi olarak “bütünlük­lü” tarih çözümlemesi haline getirilmeye çalışıldığı oranda niyetten bağımsız olarak aynı kaynağa hizmet eder.

Ortaya çıkışı çok daha eskilere dayanmakla birlikte romantizm asıl etkinliğni 19. yüzyılda sağlamıştır. “Sistematik bir birlikten ziyade başına buyruk sa­natçı ve düşünürlerin şekillendirdiği bir hareket, bir yaklaşım, bir felsefe, bir dünya görüşü olarak Romantizm, Kartezyen düşünce geleneğine karşı bir tepki olarak doğdu ve birkaç on yıl içinde tek bir tanıma sığdırılamaya- cak kadar farklı çehrelere sahip oldu.”⁵¹ Sistematik bir birliği bulunmaması, seçmeci (eklektik)

karakteri çok farklı çevreler tarafından kabul görmesini ko­laylaştırmıştır. Her sınıf romantizmde ihtiyacı olan malzemeyi bulabilmiş ya da üretebilmiştir.

Romantizmin halkların uluslaşma süreciyle yakından ilişkisi vardır. Bu neden­le başlangıçta, özellikle Herder’de, çoğulcu bir halk-kültür kavrayışına rastla- nabilirken uluslaşma süreçlerinin gelişimine bağlı olarak sadece kendi ulusunu yücelten coşkuculuğa doğru bir evrim geçirmiştir.

Romantikler açısından Sanayi Devrimi, Fransız Devrimi ve Napolyon Savaşla­rı önemli eşik noktalarıdır: “Romantiklerin sıklıkla ele aldığı bu üç kritik eşik, önce coşkuyla selamlandı, ardından büyük bir hayal kırıklığı yarattı. Bu şart­larda “Micheal Lövy ve Romert Sayre’nin belirttiği gibi -sanayileşmenin, ye­rinden yurdundan ettiği insanları … geçmişteki düzenin, yenisinden daha iyi olduğu fikri İngiliz romantizminin, Fransız Devrimi’nin yarattığı hayal kı­rıklığı sonucunda imparatorluk özlemlerini dirilten Napolyon Savaşları’nın ise Alman romantizminin gelişimindeki yönlendirici rolü ortadadır.”⁵²

Görüleceği gibi romantizm, gelişen toplumsal güçler karşısında çaresiz kalan, gelişeni tam olarak çözümleyememekten doğan bir tepkiyi ifade eder. Sanayi devrimi karşısında İngiliz lordları ve yeomanlar (özgür küçük köylüler)ler ile küçük zanaatçıların geçmişe özlemini, Fransız Devrimi karşısında aristokrasi ve kilisenin geçmişe özlemini ve bu iki ulusa nazaran geç uluslaşan Almanların Fransız yayılmacılığına karşı korunma çabalarını temsil eder. Romantizm ge­lişen burjuva topluma ve burjuva devrimlerine karşı eski egemen sınıfların bir tepkisi olarak ortaya çıkmıştır.

Novalis, romantik edebiyatı tanımlarken, romantizmin en tanınmış özlü bir tanımını da vermiştir: “Sıradan şeylere yüksek bir anlam, alışılmışa gizem­li bir itibar, bilinene bilinmeyenin onuru, sonluya sonsuz bir görünüm ve­rerek romantikleştiriyorum diyen Novalis, sekülerleşirken büyüsü bozulan bir dünyayı romantiklerin büyülemeye çalıştığını estetik bir ifadeyle ortaya koymaktadır.”⁵³

Romantizmi, yıkılıp gitmekte olan formasyonların eski egemenlerinin eski ko­numlarını geri kazanma çabalarını temsil ettiği gibi bu alt üst oluşlardan olum­suz etkilenen halk katmanlarının çektikleri sıkıntılara katlanmalarını kolay­laştıran sağaltıcı bir etki yaratmayı hedefler. Böylece geçmişin egemenlerinin yeni toplumda kendilerine yer açma mücadelesinde halkın bu kesimlerini bir kaldıraç olarak kullanmalarının düşünsel dayanaklarını hazırlar. Bu nedenle; “Romantizm kavramı elle tutulur, gözle görülür dünyanın ölçülebilirliğinin ötesine geçen metafizik-idealist değer ve güçlere atıfta bulunur.⁵⁴”

İskoç roman yazarı Volter Scott romantik tarih yazımının popüler ilk örnekle­rini veren kişi olmuştur. Scott’un başarısı, okurlar nezdinde, İskoçya tarihine ve özellikle Ortaçağ’a dönük büyük bir merak uyandırırken, ardı sıra açılan pencereden içeri

tarihsel bilgiler etrafında toplanan savaşların, kahramanların, dehaların, uluların girmeye başlamasını sağlamasından gelir. Romantik tarih anlayışı ile birlikte efsaneler, yiğitler, cengaverler, prensesler ve azizler, yarım yamalak da olsa toplumun geneli tarafından hızla öğrenilmiştir.”⁵⁵ Günümüzde cami avlularında satılan kötü resimlenmiş ve basılmış Ali’nin Hayber Kalesi’ni fethinden tutalım da daha modern görünümlü mitolojik kahramanların öykü- leştirildiği tarihi kitaplar bu türün devamcısı olarak yaşamaktadır.

Popüler, bilimsellikten uzak örnekleri bir kenara bırakacak olursak tarih bili­minin kendi teorisini oluşturma çabaları: “İbn Haldun’un Mukaddime’si ile başlamış ve Giambattista Vıco’nun YeniBilim’i sayesinde aydınlanmacıların ilerleme anlayışıyla romantiklerin döngüsellik yaklaşımlarını şekillendir- miştir.”⁵⁶

Tarih yazımında devrimci burjuvazinin tek yanlı ilerleme anlayışı ile eski top­lumun gerici egemenlerinin döngüselci yaklaşımı bir madalyonun iki yüzünü oluşturmaktadır. Günümüzde de bu mücadele sürmektedir. “İkona kırıcıları” önünü sonunu pek düşünmeden burjuva ilerlemeciliğine karşı çıkarlarken Marksizm’i de “ilerlemeci”lik torbasına dahil etmektedirler. Tarihin ilerlemeci ya da döngüsel çözümlenmesi, her ikisi de tek yanlı, kaba sekter bir okumaya işaret eder. Metafizik ve idealist bir okumadır bu! “İlerlemecilik” döngüsellik- ten farklı olarak son tahlilde toplumların ileriye doğru hareketini kabul ettiği, değişime dönüşüme açık kapı bıraktığı için gerçeğe döngüselci yaklaşımdan daha yakındır. İlerlemeyi tek yanlı, düz bir çizgi biçiminde kavraması, geri dönüşleri, zikzakları ve sıçramaları tanımaması bütünlüklü tarih kavrayışını olanaksız kılmaktadır.

Marksizm, burjuva ilerlemeciliğinin bu eksiklerini mahkum etmektedir. Ancak Marksizm ilerlemeciliğin bu kusurlarının toplumsal gelişimin sınırlılığından ve dolayısıyla burjuvazinin tarihsel sınırlılığından kaynaklanan eksik bir kav­rayışa denk geldiğini kabul eder. Marksizm, her iki yaklaşımın dışında, tari­hin diyalektik materyalist bir incelemesini sunarak, tarihi bilimsel temellerine oturtur.

“Herder’in İnsanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine kitabındaki tarihin öne­mine ve tarihsel bilginin öğreticiliğine dair sözlerinden beslenerek gelişen Alman tarihçilik okulu burada belirleyicidir. Herder’in başlıca önermesi, evrensel bütünlük adına, yerel özgünlüklerin gözardı edilmemesi gerektiği ve bu farklılaşmaların aslında yekpare bir toplumsallaşma ve kurumsallaş­ma tarihi üretmeyi olanaksız kıldığıydı. Tarihten her toplum başka anlamlar çıkarır, başka yorumlar getirerek kendini tanımlamayı öğrenirdi. Bu yüzden tarih bir tane değildi; yine bu yüzden tarihte mutlak genellemeler aramak boşunaydı.”⁵⁷

Böylece tarih; nesnellikten uzaklaşılarak, subjektif, keyfiyetçi ve spekülatif bir alana dönüştürülmüştür. Her sınıfın, özelde egemen sınıfların egemenliklerine dayanaklar buldukları bir avadanlığa indirgenmiştir. Nitekim Fichte de tarihi “aklın yön vericiliğinde bir ‘özgürleşme’ hikayesi olarak ele alır.”⁵⁸ ve sub- jektif, eklektik bir

yaklaşım geliştirir.

Fichte’nin yanı sıra Schelling de bu çerçevede kaydadeğer bir yaklaşım ge­liştirmiştir: “Naturphisosophie’si, onun tabiatın döngüselliğ’mden hareketle tarihe düzenli bir silsile nazariyesiyle bakmasını sağlar. Bu devinim, insanın gördüğü sürekli tekrarlardan sonuçlar çıkararak öğrenmeyi öğrenmesi ve kendini bilgi bakımından gelişerek aşması neticesinde, tabiatın ve kendisi­nin (insanlığın) tarihin yazabilecek ölçüde erginliğe kavuşmasını mümkün kılar.”⁵⁹ Tarihe bu yaklaşım, en iyi durumda, doğanın ve toplumların görünür­deki hareketliliğini dikkate alan mekanik bir hareket kavrayışı ile sınırlıdır ve dışsal özelliklere dair bir okumadan ibarettir. Doğa ve toplumlara yön veren içsel çelişkileri kavramaktan uzaktır. Lenin’in “tarih tekerrürden ibarettir” sözüne verdiği “tarih sadece ahmaklar için tekerrür eder” cevabı anlamını tam da burada bulmaktadır.

Herder’in tarih anlayışının da gösterdiği gibi “milliyetçilik anlayışının özü, kültürel olarak kendini var etme/var kılma ilkesine dayanıyordu. Bir halkın bir başka halka, bir kültürün bir başka kültüre üstünlüğü söz konusu dahi olamazdı. Değer bakımından bütün kültürler kendi şahsına münhasır insan­lar gibi, biricik ve benzersizdi. Hepsi eşit ölçüde özel ve değerliydi; hepsi dün­yadaki yerini hak ediyordu.”⁶⁰ Geç uluslaşan Almanların erken uluslaşan ulus­ların boyunduruğu altına girme tehlikesine bir tepkinin yanı sıra uluslaşmanın erken sürecinin demokratik muhtevasını da içeren bu yaklaşım bütün kültürleri nevi şahsına münhasır ilan ederek kültür, ulus gibi toplumsal kategorilerin sı­nıfsallığını ve tarihselliğini dışlamaktadır. Nitekim, günümüzde de nevi şahsı­na münhasırlık, özellikle yarı sömürgelerde uygulanan faşizmi perdelemek için kullanılan, bu devletlerin “evrensel” niteliğini gözlerden gizlemeye yarayan bir argüman olarak sıklıkla karşımıza çıkmaktadır.

Levi Strauss ise ilkel-uygar ayrımına karşı çıkarken soruna Herder’in durduğu yerden yaklaşmaktadır. Marksizm de halkların, ulusların birbirlerine üstün­lüklerini kabul etmez. Ancak bu değerlendirmeyi Levi-Strauss’un yaptığı gibi kaba bir kıyas biçiminde yapmaz. Geçmişte kurulmuş medeniyetler dahil hep­sinin insanlığın gelişiminde tuttuğu yeri konu edinir. Burjuva toplumu dahil her türlü toplumsal formasyonun geçiciliğini kabul eder. Herder ve Levi-Strauss, biricikliğe vurgu yaparlarken, tarihtekinin değişimini, dönüşümünü ve kaçınıl­maz olarak aşılmasını inkar ederler. Bunu kabul etmek istemezler, direnirler. Özellikle Levi-Strauss geçmişe methiyeler düzer. Geçiciliğin inkarı aslında var olanın mutlaklaştırılması anlamına gelmektedir. Bir başka ifade ile Levi Stra­uss, ilkel toplumsal formasyonları, yarattıkları kültürleri sahiplenip oldukları gibi yaşamaları gerektiğini savunurken, her kültürün biricikliği ve benzersiz­liği üzerinden kapitalist kültürün de yaşam hakkını savunmaktadır. Kapitalist kültürün ilkel kültürler üzerindeki yıkıcılığına görünürde karşı çıkarken kapi­talist kültürü arka kapıdan içeri alarak onaylamaktadır.

“Romantik düşünceyi anlamak için iki unsur daha asli bir önem taşır. Bilin­diği üzere mitoloji ve ilahiyat, aydınlanma düşüncesi ve modernitenin temel ilkeleri tarafından değersizleştirilen iki olgudur.”⁶¹ Levi-Strauss, mitolojiye dinsel bir anlam yükleyerek romantik düşünce ile uyumlu hareket etmektedir. Levi-Strauss, beden bilimle insanın en eski tarihine romantik tarih anlayışı­nı sokmuştur. Bilimsel olma iddiasına rağmen, insanın kendi oluşum sürecini anlama çabasına gerici bir darbe vurmuştur. 19. yüzyılın gerici romantik tarih anlayışına taviz vererek insanlığın kendisi hakkında bütünlüklü bilgi edinme sürecini tek yanlılıkla sınırlamaya dönük bir yaklaşım geliştirmiştir.

Romantik tarih anlayışı “özcü”dür. Nesnelerin, şeylerin, toplumların özünün değişmezliğini savunur: “Herder, ahbabı Kant’ın ‘ebedi bariz’ projesinin karşısında, ‘milletlerin kardeşliği rejimi’ ni resmetmiş ve ‘her kültürün bir çekim merkezi vardır’ diyerek, bir yandan evrenselci aydınlanma karşıtlığını göstermiş; farklı medeniyetlerin farklı amaçlar güdebileceğini ve bu amaç­ları gütme hakkına sahip oldukları gerçeğini dile getirmiştir. Romantiklerin ‘kendini bil!’düsturu, Herder’in, insanın mensubu olduğu toplumu (dilini), zamanı (tarihini), mekanı (coğrafyasını) bilmesini gerektirdiği önermesine varıyordu. Her toplumun kendine mahsus (unique) olmasını mümkün kı­lan ve dışarıdan bir gözün kolay kolay anlayamayacağı bir ruhu, Volkgeist’i vardı ve Innerlichkeit (iç dünyası, içselliği, özü) hiçbir zaman aşılamazdı.”⁶²

Herder’in bu yaklaşımı Kant’ın “kendinde şey”inin bilinemezliği ile uyumlu­dur. “Kendinde şeylerin ne olduğunu bilmediğimizi söylemek, öyle sanılır ki, derin bir şey söylemektir. Kendinde şey her türlü belirlenimden (başkası için varlık) (başkası ile her türlü bağıntıdan) soyutlamadır; yani bir hiçlik. De­mek ki kendinde şey ‘hakikatten yoksun boş bir soyutlamadan başka birşey değildir.⁶³’” Levi-Strauss dahil, günümüzde çoğulculuğa ve kimlikpolitika- larına yapılan tüm vurgular bilgi teorisinde Kant’a dönüşü ifade etmektedir. Marksizmin Kant ile terbiye edilme çabası yeni değildir. Revizyonizmin geliş­tirdiği zemindir. Bu sefer farklı olan; Kant, evrenselleştirme kuralını yüksek ilkeler düzeyine çıkararak Fichte’den Marx’a kadar geçerli olan en tehlikeli düşüncelerden birini başlattı.”⁶⁴ yaklaşımından anlaşılacağı gibi Kant’ta ileri­yi temsil eden öğelerin reddedilmesidir.

Farklı medeniyetlerin farklı amaçlar gütme hakkının tanınması bir gerçekliğin kabul edilmesidir. Ancak gerçekliğin sadece bir yönünün kabul edilmesidir. Medeniyetlerin birbirleriyle çatışan amaçlar gütmesi ya da bir medeniyetin amacının diğerlerinin amaçlarını yok sayması halinde ne olacağı sorusunun cevabını barındırmaz. Politik liberalizmin yetersizliğinin açığa çıktığı nokta­lardan biri burasıdır. Haklı-haksız, ileri-geri amaçlar gibi bir sorgulamaya izin vermez bu yaklaşım. Nazi Almanyası’nın “yaşam alanı” açmak için doğuya doğru ilerlemesi bir haktır. Bu yaşam alanlarında yaşayan ulusların-medeni- yetlerin Nazilere karşı çıkmaları ve varlıklarını korumak istemeleri de hakları­dır. Ancak Naziler “yaşam

alanları”nı genişletmek için doğuya doğru harekete geçtiklerinde suçlanamazlar. Çünkü Nazi medeniyetinin kendi özgün amacını gütme hakkı vardır! Haklı ve haksızın olmadığı ama güçlünün bulunduğu ve bu gücü diğer medeniyetlerin aleyhine kullanarak kendi amacını gerçekleştirme hakkının güvence altına alındığı bir dünya görüşü medeniyetlere kölelik getir­mekten başka bir vaatte bulunamaz.

Her toplumun dışarıdan bakıldığında kolay kolay anlaşılamayacak bir “ru- hu”nun ve değişmeyen bir “özü”nün bulunması, ilkel bir toplum ile günümüz toplumunun nitel bir değişim geçirmediği sadece nicelik olarak artan üretim ile sınırlı bir değişim yaşandığı ve insan karakteri dahil kültürün esasta aynı kaldığı anlamına gelir. Bu anlayışı ulus kategorisine uyguladığımızda, ulus kapitalizmin şafağında oluşan burjuva toplumu değil, ilk insandan günümüze değişmeyen bir toplumsal kategori olarak karşımıza çıkar. Orta Asya’dan gü­nümüze değişmeyen bir “Türk”lüğün bulunduğu vurgusu Türk şovenizminin temel argümanı olması bu “özcü” yaklaşımla mümkün olabilmektedir. Mark­sizm; değişmeyen, dönüşmeyen kimlikler, toplumsal kategoriler tanımaz.

Marksizm’e göre değişmeyen bir kadın doğası, ulusal kimlik ya da inançsal kimlik yoktur, olamaz. Hayat aksini iddia edenleri değil, Marksizm’i, her gün, her saat, her saniye doğrulamaktadır.

Romantizm ve yapısalcılık ile türevlerinin ortak özellikleri inceledikleri konu ve sorunlara metafizik yöntemi uygulamalarıdır. Romantik, döngüsel tarih an­layışı metafiziğin tarihe uygulanmasıdır. Toplumlar tarihinde bu durum özel bir önem kazanmaktadır. Çünkü “ikona kırıcıları” Marksizm’in “yetersizlikle­rini” burjuvazinin bu gerici avadanlığından aldıkları malzemelerle “aşmaya” çalışmaktadırlar. İdealizm ve metafizik, esasta metafizik… Yeni revizyonizmin alamet-i farikası budur!..

“Marksistler, insan toplumunda üretim faaliyetlerinin alt düzeyden üst dü­zeye doğru adım adım geliştiğini ve bu nedenle insanın doğaya ve topluma ilişkin bilgisinin de alt düzeyden üst düzeye doğru adım adım geliştiğini, yani sığdan derine doğru, tek yanlılıktan çok yanlılığa doğru geliştiğini savunur­lar. İnsanlar tarihte çok uzun bir zaman, zorunlu olarak toplum tarihi ko­nusunda tek yanlı bir kavrayışla sınırlı kaldılar. Bunun nedeni, bir yandan sömürücü sınıfların her zaman taraf tutan bir tutumla tarihi çarpıtmaları, öte yandan da küçük çapta üretimin insanın bakış açısını sınırlamasıydı. İnsanoğlu ancak dev üretici güçlerle (büyük çapta sanayi) birlikte modern proletarya ortaya çıktığı zaman toplumun gelişmesi konusunda kapsamlı ve tarihi bir kavrayış edinebildi ve bu bilgiyi bir bilime Marksizm bilimine dö- nüştürebildi.⁶⁵”

Marksizm’e kadar tarihsel sınırlanmışlıktan doğan zorunluluk ortadan kalk­mıştır. Dolayısıyla ister toplum ister doğa incelemelerinde olsun Marksizm’in bilgi teorisinden, yani diyalektik materyalizmden her uzaklaşma, insanlığın derinleşen bilgi denizinden sığ sulara doğru kulaç atma anlamına gelmektedir. Proletaryanın kendini ve tüm insanlığı kurtarabilmesi için sığ sularda zaman kaybetmeye değil, daha derin sulara açılmaya ihtiyacı vardır. Bunu da ancak diyalektik materyalizmin yönlendiriciliğinde bilgi birikiminin geldiği son sü­reçleri sentezleyerek başarabilir

II. BÖLÜM

KIRILAN iKONALAR YERiNE ASILAN REPLiKALAR!

İşe genelde modernite kavramı ile başlanmakta, genel kabul gören bu kavrama Marksizm’i de dahil ederek akla gelebilecek hemen her felsefi, ideolojik kavram ve ekol reddedilerek devam edilmektedir. Bunun mümkün olmadığı koşullarda ise kavramların içerikleri dönüştürülmeye çalışılmaktadır. Keza yapısalcılık ile uyum içerisinde Marksizm de bir yapı olarak ele alınmakta ve yapı sökümüne uğratılarak yeniden yapılandırılmak istenmektedir. Bu kapsamda birçok Marksist kavramsallaştırmanın yerine yenileri ikame edilmektedir. Tarihsel özne olarak proletaryanın yerine ezilenlerin, tarihin bütünlüklü diyalektik materyalist çözümlenmesi yerine metafizik yöntemin geçirilmesi gibi çabalar bu yaklaşımın ürünü olarak hayat bulmaktadır.

1. A) MODERNiTE-MODERNiZM KARŞITLIĞI VEYA REDDiYESi

Modernite-modernizm reddiyelerinde ilk göze çarpan ve belki de en önem­li olgu, geleceğe dair umudun yitirilmiş olmasıdır. Komünizmin gelecek tahayyülü olarak “başarısızlığı”, ‘eğer insanlık bu yoldan yürümemiş olsaydı çok farklı bir durumda olabilirdik,’ hayıflanması eşliğinde yeni modernite icat­ları ve çıkış-aşma stratejilerinin dayanağı haline getirilmektedir. Var olanın, bu durumda modernite oluyor, reddi gelecek tahayyülü ile birleştirilmediği du­rumlarda, ki çoğunlukla buna hiç yeltenilmemektedir, var olanın alternatifsi- zliği düşüncesi ile sonlanmaktadır.

Birbirinden çok farlı modernizm-modernite tanımlamaları bulunmaktadır, modernizmin başlama tarihinden içeriklendirilmesine kadar hemen her yazarın özel bir tanımlaması bulunmaktadır. Elbette burada hepsine yer vermemiz mümkün değildir: “Moderniteyi tanımlamak için belirli sayıda farklı kıstas önerilmiş bulunmaktadır. Bu tanımlar büyük oranda tanımlayanın vurgu­lamak istediği tikel düzeylere ya da olgulara göre değişir. Tanımlayanlar­dan biri olarak ben, modernitenin siyasal düzeyde tanımlanması gerektiğini düşünüyorum, çünkü toplumsal ilişkilerin biçimlendiği ve sembolik olarak düzenlendiği yer orasıdır. Modernite, yeni bir toplum tipi başlattığı ölçüde belirleyici bir referans noktası olarak görülebilir.”⁶⁵

“Modernite, insanların önceki tarihsel dönemlerin geleneksel sosyal belirley­icilik boyunduruğundan kurtulma isteği ve çabasıdır. Böylesi bir özgürleşme de devlette, ailede, günlük yaşam ve üretim tarzının örgütlendiği topluluk­ta, iktidarı meşrulaştıran ne varsa reddini gerektirir. O zamana kadara söz konusu meşrulaştırmanın temelini, dini kaynaklı metafizik oluşturuyordu. O da modern siyasetin koşulu olan devletle dinin birbirinden ayrılmasını, radikal bir laikleşmeyi gerektiriyordu.”⁶⁶

“Hristiyan Batı Avrupa moderniteyle birlikte, özellikle de Aydınlanma felsef­esiyle eski tartışmalardan çıkıp yenisine girdi.”⁶⁷

“Modernite, insanların bireysel ve kolektif olarak tarihlerini yaptıkları, bu amaçla yeni şeyler keşfetme ve geleneğe itaat etmeme hakları olduğu ilkes­ine dayanır. Bu ilkeyi ilan etmek, feodal Hristiyan Avrupa da dahil, tüm post-modern toplumları düzenleyen temel ilkelerden kopmak demektir. İşte modernite, böyle bir iddia ile ortaya çıktı.”⁶⁸

“Küreselleşmenin güç odakları karşısında gerilemek yerine, ulusal ege­menlik veya buna yönelik beklentiler kapitalizmin küresel düzeyde yayıl­masından taze bir canlılık kazanmışlardır. Kapitalist dünya sisteminin kendisi parçalanma yaşamış, sonuçta alternatif modernitelere ve alternatif kapitalizmlere sahiplenmeler ortaya çıkmıştır. Bu, benim küresel modernite olarak tanımladığım durumdur, entegrasyon ve parçalara bölünmenin eş zamanlılığı. Küresel modernitenin evreni merkezsiz olmak yerine…. Çok merkezlidir.”⁶⁹

Wallerstein ise modernite tanımlamalarına liberal ideoloji tarihlemesi üze­rinden dolaylı olarak katkı sunmuştur: “Liberalizm tarihsel bağlamına oturtulmalıdır ve bence bu bağlam 1789 ve 1989 tarihleri arasındadır. bu anlamda daha önce ileri sürdüğün gibi kapitalist dünya ekonomisi jeokültüründe Fransız Devrimi’nin ve bunun Napolyoncu uzantısının neden olduğu dönüşümden önce ideolojilere ne ihtiyaç duyuldu ne de bunların var olmaları mümkündü… yeni olan, özünde modernlikten ibaret olan liberal­izm, egemen ideoloji olarak 1848’den beri ilk kez ciddi biçimde sorgulanmış olmasıdır.”⁷⁰

Modernizm öncesi ideolojilerin bulunmadığı, dahası nesnel zeminlerinin bu­lunmadığı görüşü tamamen Wallerstein’in kuruntusudur. Sınıfların varlığı bu nesnel zemindir ve en basitinden “modernizm” öncesi dinlerin varlığı, çeşitli­likleri ve geçirdikleri evrimler ideolojilerin gelişiminin göstergeleridir. Konu­muzdan uzaklaşmamak için bu tartışmayı burada sonlandırıyoruz.

Farklı modernite tanımlamaları Ahmet Cevizci tarafından şöyle toparlanmıştır. “Modernite ya da modernliğin ne zaman başladığıyla ilgili olarak farklı tarihler öneriler gelmiştir. Bazılarına göre, modernlik kapitalizmin ortaya çıkış ve yayılışına karşılık gelen on dördüncü yüzyılda, başkalarına göre ise,

rasyonalizasyon için gerekli temeli sağlayan dini değişimlerin gerçekleştiği onbeşinci yüzyılda başlar. Ote yandan, birçok araştırmacı, modernliğin başlangıcı olarak, endüstrileşme süreciyle belirlenen on sekizinci yüzyılın son çeyreğiyle ondokukuzuncu yüzyılı, diğerleri ise modernizmle özdeşleşen kültürel dönüşümlerin gerçekleştiği yirminci yüzyılın ilk otuz yılını ver- miştir.”⁷¹

Bütün bu farklı tanımların ortaklaştıkları iki nokta bulunmaktadır: Tanımlama­da çeşitlilik ve açık ya da örtük biçimde kapitalist toplumun ima edilmesi… Haliyle kapitalist toplumu yeniden çözümleme iddiasında bulunurlar ve felsefi temelde devrimci burjuva ideolojisinin reddi çıkış noktalarını oluşturur. “Baş­ka bir değişle, modernizm aydınlanmayla birlikte gerçekleşen entelektüel dönüşümün ortaya çıkardığı dünya görüşünü, hümanizm, dünyevileşme ve demokrasi temeli üzerine yükselen bilimci, akılcı, ilerlemeci ve insan merkez­ci ideolojiyi”⁷² reddederler.

Mouffe bu durumu; “Demokratik devrimin derinleştirilmesinde radi­kalleşmiş çoğulculuk fikrini bir araca dönüştürerek, rasyonalizm, bireycilik ve evrenselcilikle ilişkiyi kesmek zorunda olduğumuzu ileri sürüyorum”⁷³ diyerek dile getirmektedir. Bu yaklaşım, yeni revizyonizmin yükseldiği zem­ini göstermektedir. Elbette burada inkar edilen devrimci burjuva ideolojisidir. Marksizm’in inkar edilebilmesi için bir adım daha atılıp Marksizm ile devrim­ci burjuva ideolojisinin özdeşleştirilmesi gerekmektedir. Bu yapılamadığında ya da yeterince kabul görmediğinde ise aynı tarihsel süreç-modernite içine hapsedilerek toptan inkar yoluna gidilmektedir.

Mouffe bunu, “sosyalizm idealinde konusu olduğu görülen şey ise, modern­leşme projesine sıkı sıkıya bağlı olan ilerleme düşüncesidir. ”7 yaklaşımıyla ifade etmektedir. Wallerstein ise, libaralizm, muhafazakarlık ve Marksizm’i tek bir ideoloji olarak tanımlayarak bunu yapar. “Elbette bu tür bir ifadenin tarihsel terimlerle açıklanması gerekir. 1789-1848 dönemi, sonuçta tama­mlanmamış, biçim almamış bir muhafazakarlık ile kültürel hegemonya arayışındaki bir liberalizm arasındaki büyük bir ideolojik mücadele olarak göze çarpar. 1848-1914 (ya da 1917) dönemi Marksizm’in bağımsız bir ku­tup olarak bir sosyalist ideoloji oluşturmayı dener, fakat tamamen başarılı olamazken, liberalizm ciddi bir muhalefet olmaksızın sahneye hakim olduğu bir dönem olarak belirir. 1917-1968 (ya da 1989) arasındaki dönemin liber­alizmin dünya düzeyinde tanrılaşmasının temsil ettiği savunabilir. Bu görüşe göre Leninizm, liberalizme şiddetle karşı bir ideoloji olduğu iddiasında bu­lunsa da gerçekte onun cisimleşmelerinden biriydi.”⁷⁵

Leninizm’in, liberalizmin cisimleşmelerinden biri olduğu tartışmasını bir kenara bırakabiliriz. Sosyalizm ve ilerleme arasında kurulan ilişki konumuz açısından önem kazanmaktadır. “Aslında siyasi bir program ve dolayısıyla ideoloji olarak sosyalizmi liberalizmden özellikle ayıran nokta, ilerlemenin gerçekleştirilmesinin

büyük bir yardımcı ele ihtiyaç duyduğu, bu olmaksızın çok yavaş bir süreç olacağı kanaatidir. Sosyalist programın özü, kısaca, tar­ihin akışını hızlandırmaktan ibarettir… Özetle, modernliğe ve değişimin ‘normalleşmesine yönelik üç tavır gelişti: Tehlikeyi mümkün olduğunca sınırlandırmak; mümkün olduğunca akılcı biçimde insanoğlunun mutlu­luğunu gerçekleştirmek; ya da ilerleme için ona direnen güçlere karşı yoğun mücadele suretiyle gidişi hızlandırmak. Muhafazakarlık, liberalizm ve so­syalizm terimlerinin bu üç tavrı ifade etmek üzere kullanılmaya başlaması 1815-1848 döneminde gerçekleşmiştir. ”⁷⁶

Leninizm’in liberalizmin cisimleşmelerinden biri olarak ele alınmasından da anlaşılacağı gibi, bu sefer de Marksizm öncesi her türlü ütopik, kaba sosyal­izm de bilimsel sosyalizm ile bir tutulmaktadır. Aralarındaki nitel fark değer­lendirme konusu yapılmamaktadır. Daha önemli olan ise Marksizm’in ilerleme karşısındaki tutumunun indirgemeci bir biçimde liberalizm ve muhafazakarlık ile kıyaslanmasıdır. Marksizm’in ilerleme karşısındaki tavrı üzerinden tanım­lanmasıdır. Bu durumda Marksizm ile liberalizm madalyonun iki yüzünü oluşturmuş oluyor ve buradan hareketle günümüz toplumunun “çıkışsız”lığına çare olarak, ilerlemecilik “belası”na karşı olduğu için muhafazakarlık örtük bir biçimde salık verilmektedir. Mouffe ise muhafazakarlık ile radikal demokrasi­nin kesiştiği noktaları, daha açık bir biçimde dile getirmiştir:

“Radikal demokrasinin yolu, tikele, farklı rasyonalizm biçimlerinin varlığına ve geleneğin rolüne verdiği önemden dolayı, paradoksal biçimde muhafaza­kar düşüncenin bazı ana akımlarıyla kesişir. Muhafazakar düşüncenin temel vurgularından biri gerçekten de post-modernist düşünce ile paylaştığı eleşti­ri de: Aydınlanmacı rasyonalizm ile evrenselciliğin eleştirisinde yatar.⁷⁷” Bu kesişmenin hiç de paradoks oluşturmadığını, aksine tam bir tutarlılık oluştur­duğunu belirtmeliyiz.

Muhafazakarlara göre kesinlikle; “…FransızDevrimi nominalizm, dinselmu- haliflik, bilimsel akılcılık gibi doktrinlerin başlarına uzanan tarihsel parçalan­ma sürecinin doruğuna ulaşmasından ve Ortaçağ’da temel olan grupların, ku- rumların ve entelektüel kesinliklerin yok edilmesinden başka bir şey değildir.” (Robert Alexander Nisbet, 1952: 168-169)

Dolayısıyla muhafazakar ideoloji modernliğin gelişimine bir tepki olması ve kendisini, durumu tamamen tersine çevirme (sert versiyon) ya da zararı sınır­lama ve yaklaşmakta olan değişiklikleri mümkün olduğunca engelleme (daha sofistike versiyon) amaçlarından birisine adamış olması anlamında ‘geri- ci’dir.”⁷⁸

Değişimin niteliği burada konu edilmemektedir. Değişim karşısında takınılan tavır her durumda muhafazakarlık olarak sunulmaktadır. Gerici kavramı tırnak içerisine alınarak muhafazakarlığın her durumda gericilik olmayabileceği ima edilmektedir. Dolayısıyla modernliğin gelişimine bir tepki olarak muhafaza­karlık, “yeni

moderniteler” karşısında ileri bir rol oynayabilir. Bu da liberal demokratik kapitalist toplumun kutsanması anlamına gelir. Muhafazakarlık so­mutlandığında ise karşı çıktığı değerlerin liberal değerler olduğu görülür. Bu durumda kutsanan muhafazakar ideolojinin kendisi olur. Muhafazakarlık iler­leme karşısındaki tavrı ile tanımlanarak, liberal ideolojinin kötülüklerine karşı muhafazakar düzeltmelerin “ilericiliği” onaylanmış olmaktadır.

Modernite çeşitliliği; nasıl ki muhafazakarlık, eski toplum egemenlerinin Fransız devriminin vaatlerini gerçekleştirememesinin yarattığı hayal kırıklığı­na cevapları olduysa, günümüzde de ister kapitalizme sevdalı bir liberalin kapi­talizmin toplumsal sorunları çözmedeki başarısızlığına bir tepki olsun isterse de sosyalizmin büyük siyasal yenilgisi karşısında dumura uğramış sol kesimlerin tepkisi olsun, esasta kapitalizme dair emperyalist tekelci burjuvazinin gerici tavrı olarak gündeme gelmiştir. Tüm çeşitliliğine karşın özünde aynı kaynaktan beslenmektedir ve tek renktir. Bir kez geriye dönüş ve “kökler” de çare aramak söz konusu olduğunda Bauman’ın da belirttiği gibi; “geçmişe bakıldığında ‘kaçınılmaz’ bir gelişme olarak beliren olgu, zamanında önünde uzanan pek çok yol arasında bir tanesine yönelmekle başlamıştır.”⁷⁹ sonucuna kendiliğin­den ulaşmaktadır.

Bauman, bu tespitinde kısmen haklıdır. Fakat Bauman üretici güçler ile üre­tim ilişkileri arasındaki çelişkide üretim ilişkilerinin üretici güçlerin gelişimi­ni engelleyecek duruma geldiğinde değişimin zorunluluğunu kavramaz. Bu değişimin neden şu ya da bu yola değilde o yola girildiğini nesnel bir biçimde açıklayamaz.

Bauman’ın belirlemesi üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki­nin bu düzeye ulaşmadığı, yani belirli bir toplumsal formasyonun “normal” gelişimini sürdürdüğü süreçlerle sınırlı olarak kabul edilebilir. Bu ayrım akılda tutulduğunda, şu ya da bu yola yönelmenin nesnel koşulları analiz edilebilir. Bauman’ın yaklaşımı ayrım gözetmeksizin, nitel dönüşüm süreçlerini dışlaya­cak biçimde tarihe uygulandığında ise hatalara yol açar. “Pek çok yol arasında bir tanesine yönelmek” halini geçmişe dönük bugünkü akımların konusu haline getirmek, tarihe spekülasyon sokmak anlamına gelir. Bu da aşılmış, eskimiş modernitenin yerine başka bir yolu, tarihi (seçenek) ile yeni bir modernite ku­rabilme olasılığını soyut olarak olanaklı kılar. Fransız Devrimi ve aydınlanma değerlerinin reddi bu tarz spekülatif bir yönelimin sonucudur. Muhafazakarlık, moderniteye bir tepki olarak geliştiği için yeni koşullarda da varlığını sürdürür. Modernitenin ürünleri olan liberalizm (devrimci burjuvazinin ideolojisi olarak) ve Marksizm (proletaryanın ideolojisi olarak) ise modernitenin “aşılmasıyla” birlikte aşılmışlardır! Yerlerine yenilerinin ikame edilmesi gerekmektedir…

Bu duruma, Wallerstein 1989’da liberalizmin, dolayısıyla Marksizm’in ölümü üzerinden göndermede bulunur, Mouffe ise Kant’ı evrenselleştirme kuralını yüksek ilkeler düzeyine çıkarmak ile itham ederek katkı sunar. Güncel koşul­larda

demokrasiyi derinleştirme çabasına karşın muhafazakarlıkla “aydınlan- macı rasyonalizm ve evrenselcilik” eleştirisinde ortaklaşmasını paradoksal olarak tanımlamasının bulunduğu zemini kavrayamamasındandır.

Bu süreçte anarşizmi kendisi de bir anarşist olan Arif Birlik ise şöyle tanımla­maktadır. “Ayrıntılar üzerine anlaşmazlıklar içinde boğulmadan, kendil­eriyle bir yakınlık ilişkisinin var olduğunu iddia ettikleri post-yapısalcı akım gibi, post ve post-yapısalcı anarşistlerin ‘klasik’ veya ‘geleneksel’ anarşizmin özelliklerini belirleyen ‘özcü’ (‘insan doğasında’ olduğu gibi) ve ‘evrenselci’ (hümanizmde olduğu gibi) Aydınlanma miraslarını red­dederken birlikte hareket ettiğini söylemek herhalde dürüstçe bir değer­lendirme olacaktır. (Yeni) Anarşistler ‘post-yapısalcılığın temsiliyet karşıtlığı ilkesini ve farklılığı koruyan ve hatta yayan bir anarşizmi teşvik etmektedirler.’ Bu değişmeyle çakışan, olası beklenmediklere, durumsal- cılığa ve çeşitliliğe yapılan vurgudur. Bu vurgu, pratiği teoriye ve taktiği stratejiye önceleştirir.”⁸⁰ Pratiği teoriye, taktiği stratejiye önceleyen bu yak­laşım yeni revizyonizmin oportünizmini oluşturmaktadır.

İnkar edilen modernitenin “çocukları” olarak liberalizm ve Marksizm yerine ikame edilecek yeni ideolojik argümanlar muhafazakarlığın avadanlığından devşirilmektedir. Özellikle liberalizmin inkarı devrimci burjuva değerlerin, aydınlanmanın inkarı biçiminde yapılmaktadır. Romantik tarih anlayışı dahil tüm gerici argümanlar aydınlanmanın inkarından doğan boşluğu doldurmak için kullanılmaktadır. Marksizm’in inkarı da aydınlanmacılık ile illiyet bağı üzerinden yapılmaktadır.

Aydınlanmanın düşün dünyamıza soktuğu evrenselcilik, ilerlemecilik, rasyo­nalizm, hümanizm gibi kavramlar yoğun bir eleştiriye tabi tutularak inkar edilmektedir. Marksizm de bu kavramları burjuva içerikleri ile birer bütün olarak kabul etmez. Hümanizmi, insanların sınıflara bölünmüş toplumsal varlığını gizleyen burjuva ideolojisi olarak tanımlar. Doğa ve tanrı karşısında insanın bağımsız bir özne olarak tanımlama çabasını ise olumlar. Aynı biçim­de rasyonalizmi felsefi anlamda idealizm, tek yanlı, burjuva akılcılığının bur­juva topluma, toplumu kutsamaktan öteye geçemeyeceğini savunur. Ancak, insanın aklını kullanarak doğa ve tanrı karşısında özgürleşebileceği, iradesi­ni oluşturabileceği yönlü vurgusunu olumlar. Burjuva ilerlemeciliğinin tek yanlılığına ve bunun bilime sokulmuş hali olan pozitivizm vb. tüm akımlara şiddetle karşı çıkar. Toplumların son tahlilde geriye değil, ileriye gittiklerini ise olumlar. Burjuva evrenselciliğinin tek yanlılığına, sadece tümdengelim biçiminde kavranmasına karşı çıkar. Yerelden bağımsız bir evrensel, özelden bağımsız bir genel olamayacağını savunur.

Bütün bu sakıncalarına karşın Aydınlanma dönemini ve kavramlarda ifadesini bulan nesnelliği kavrayış düzeyini, insanlığın o zamana kadar doğa ve toplum güçlerine

yabancılığından kaynaklanan esaretinden kurtulmasında, kendi ka­derini eline almasında ileriye doğru atılmış büyük bir adım olarak tanımlar. Marksizm, aydınlanmada ve kavramlarında diyalektik ve materyalist olan ne varsa hepsini özümser ve insanlığın ilerici mirası olarak sahiplenir. Bu nedenle Aydınlanma ve çoğu durumda onunla başlatılan modernitenin her inkarı bir biçimde Marksizm’in inkarı ile tamamlanır. Bu da bizi “ikona kırıcılarının” bir başka ortak özelliklerine ulaştırır. Anti-Marksizm! Marksizm adına hareket edenler dahil hepsinin ortak noktalarından biridir anti-Marksizm. Marksizm’in “sorunlarını aşma”, Marksizm’deki “burjuva lekeleri” temizleme adına verilen her ideolojik-teorik taviz yeni revizyonizmin çölüne açılan bir kapıdır.

Marksizm’in toptan inkarı için modernitenin ürünü olduğunu iddia etmek tek başına yeterli değildir. Bu nedenle inkara tutarlılık kazandırabilmek için mo- dernitenin cisimleştirildiği burjuva değerler ve kavramlarla illiyet bağının ku­rulması gerekmektedir. Mouffe kestirmeden gider. Sosyalizmi ilerlemecilikten muzdarip kabul eder ve ilerlemecilik modernitenin kavramlarından olduğundan el çabukluğu ile sosyalizmi, haliyle Marksizm’i de analizinin dışında bırakır.

Wallerstein, Marksizm’i liberal ideolojinin bir türevi olarak sunar. Bu eşleştirmeyi Lenin-Wilson karşılaştırması üzerinden somutlar. Elbette alkışlar Wilson’adir. Lenin’in payına belirlenen bir figür olmak düşmektedir. Bu eşleştirmeyi yaparken tarihi çarpıtmakta tereddüt etmez. Entelektüel birikimi ve itibarı dikkate alındığında fütursuzluğu daha da anlaşılmaz olmaktadır. Han­gi sınıfın hizmetinde olduğu sorusuna verilecek cevap cahil cesareti düzeyinde­ki fütursuzluğun anlaşılmasını olanaklı kılmaktadır. Wallerstein, emperyalist tekelci sermayenin ideoloğudur ve Marksizm’in siyasal yenilgisine eşlik eden çözülüşün gürültüsü altında rahatça yazabilmektedir.

Wallerstein, Wilsonu UKKTH’yi ilk kez dile getiren liberal bir başkan olarak sunmaktadır. Klasik bir liberal olduğu için onu evrenselci olarak tanımlamak­tadır. Wallerstein, Wilson’un UKKTH ile birlikte, liberalizmle tutarlı olarak bireysel hakların devletler arası ilişkiler arasında da kurulmasını sağladığını iddia etmektedir. Wilson ve Lenin’e gelinceye kadar bu konudaki tartışmaları, Marksizm’in konu karşısındaki tavrını yok saymaktadır. Lenin’in Wilson’dan çok daha önce bu konu ile ilgilenmeye başladığını bir kenara bırakacak olur­sak; Marks’ın İrlanda sorunu, Polonya ve Doğu Avrupa Slavlar’ının bağımsı­zlık mücadelelerine yaklaşımlarını, Avusturya sosyal demokratlarının Bauer nezdinde yürüttüğü tartışmaları, Rosa Lüksemburg’un Polonya’nın bağımsı­zlık isteği karşısındaki tavrını, Lenin’in bu hatalı tavra karşı geliştirdiği polem­iği, bütün bunları, yani koca bir Marksist külliyatı yok saymaktadır. Waller- stein’a göre, Wilson bu sorunu ilk kez gündemleştiren kişidir.

Wallerstein’e göre Wilsonculuk ve Leninizm, çevre bölgelerin bağımsızlığını

sağlama konusunda rakip doktrinler olarak ortaya çıktı… “Kuşkusuz kendi kaderini tayine giden yol konusunda farklılıklar vardı. Wilsoncular ‘an­ayasal’ yol olarak tabir edilen yoldan, yani emperyal bir güç ile söz konusu halkın saygı değer temsilcileri arasında müzakereler suretiyle ulaşılacak ka­demeli; düzenli bir iktidar devir-tesliminden yanaydılar. Sömürgelerin tas­fiyesi, Fransızların daha sonra söyledikleri gibi, ihsan edilecekti. Leninizm ‘devrimci’ bir gelenekten gelmekte ve ‘ulusal bağımsızlığa’ giden daha ayak­lanmacı bir yol çizmekteydi. Bağımsızlık ihsan edilmeyecek, alınacaktı.”⁸¹

Konu özgülünde bir kez daha Marksizm ile liberalizm arasındaki fark ilerleme karşısında takınılan tavra indirgenmiştir. Marksist Lenin, Marksizm’e uygun olarak ilerlemenin önündeki her türlü engeli yıkmaktan ve hızlı ilerlemekten yanadır. Bütün fark bundan ibarettir!…

1. Dirlik ise daha “derine” inme gayretindedir. İlliyet bağını siyaset değil ekonomi üzerinden kurmaktadır: “Kalkınmasalcılıktan benim kastettiğim-

kalkınmayla karıştırılmamalıdır- kalkınmanın genişleştirilmesiyle nitelendi­rilebilecek bir ideolojik yönelimi ifade etmektedir… Kapitalizmin itici gücü kar etmek ve sermayenin birikmesi olabilir, ancak meşruiyetini kalkınma- salcılıktan, günlük yaşamımızda metaların sonsuz çeşitlenmesinden alır.”⁸²

Moderniteye yön veren ideoloji olarak “kalkınmasalcılık” tanımlandıktan son­ra sıra Marksizm’le illiyet bağını kurmaya gelmektedir: “Marksist eleştirile­rin öne sürdükleri alternatiflerinden hiç inandırıcı olmadıklarını, bunların kapitalizmle paylaştığı kalkanmasalcılık tarafından tanımlanan ideolojik alan dışına çıkmayı başaramadıklarını bir argüman olarak ileri sürüyorum. Tarihsel olarak, sosyalist toplumlar devrimcilik döneminde veya devrimci­lik sonrasında birçok bakımdan Marksist tarihselcilik içinde temel bulan kalkınmanın fetişleştirilmesinden güç alarak hareket etmişlerdir. Gerçek bir alternatif bulabilmek için kapitalizmi eleştirenlerce Marksizm’in, modern toplumun temel sorununun çok derin bir kapsamda kalkınma ideolojisinin kendisi olduğuyla ilişkilendirilerek ifade edilmesine gereksinim vardır.”⁸³

Bir kez daha Marksizm’in kapitalizmden ve onun ideolojisinden kopamadığı ithamı ile karşı karşıyayız. Dirlik bu ithamını temellendirme zahmetine girme­mektedir. Kalkınmanın fetişleştirilmesini metaların sonsuz çeşitlenmesi ile il- işkilendirmesi ve bu durumun Marksist tarihselcilik içinde dayanak bulduğunu dile getirmesi, dolaylı olarak Marksizm’deki “ilerlemecilik kusuru”na işaret etmektedir. Zira, metaların sonsuz çeşitlenmesi, geçmiş toplumsal formasyon­lara göre bir bolluğun artışı ve yaşam standartlarının yükselmesine, dolayısıyla bir ilerlemeye gönderme yapar. Dirlik, Marksizm’i kalkınmasalcılıktan kopa- mamakla itham ederken dolaylı olarak Marksizm’deki ilerlemeciliği vurgula­maktadır. Bunu sosyalist toplumların devrimci ve resterasyon dönemlerinin or­tak özelliği olarak vurgulaması ise bu dolaylı göndermeyi pekiştiren bir işleve sahiptir.

Sosyalist toplumların kalkınmasalcılık ile nasıl bir ilişkileri bulunduğunu ise somutlamamaktadır. Tartışmayı somut bir zemine çekmesi, sosyalizmin mirası üzerine verimli ve geniş çaplı bir tartışmaya vesile olabilirdi. Fakat, henüz işle­mekten çok uzak olan bu devasa mirası ele alıp incelemek yerine kolayı seçer­ek sosyalizmi kalkınmasalcılık üzerinden kapitalizmle eşitleyerek her ikisini de bir kalem darbesiyle çöp sepetine atmıştır. Daha doğrusu attığını ve kur­tulduğunu sanmıştır.

Bu da bizi yeni revizyonizmin başka bir özelliğine götürmektedir. Yeni revi- zyonizm, Marksizm’i somut bir biçimde tartışmamaktadır. Kaba benzerlikler üzerinden burjuva ideolojisi ile değerleri ile Marksizm’in illiyet bağını kur­maya çalışmaktadır. Böylece Marksizm’i tarihin tozlu raflarına kaldırabilece­ktir! Proletarya da Marksizm de burjuva toplumun ürünleridirler. Dolayısıy­la Marksizm’de öz olarak değil ama biçimsel anlamda burjuva ideolojileri ile ilk bakışta makul görünen ama incelendiğinde kaba ve yetersiz oldukları anlaşılabilen benzerlikler bulmak zor değildir. Yeni revizyonizm özden çok biçime önem vermektedir; görünenle ilgilenmektedir. Bu, Marksizm içi akım ve siyasi yapılarda karşılığını aşırı soyut tartışmalar, yenilik adına Marksizm’in temellerini inkar etme ve en kabasından dogmatizm olarak bulmaktadır. Evet, tüm aksi yöndeki iddialarına rağmen yeni revizyonizm nesnel gerçeklik­ten hareket etmeyerek subjektif niyetleri nesnel gerçekliğin yerine koyarak içeriği boşaltılmış yenilik-yenilenme tartışmaları ile sübjektif ve dogmatiktir. Yeni inceleme yöntemi olarak Marksizm’in bilgi teorisi olan diyalektik yerine metafiziği, materyalizm yerine -nesnel süreçleri kavrama çabası geliştirmek yerine sübjektif niyetleri koyarak- idealizmi ikame etmektedir. Ender olarak nesnel gerçeklikle ilişkilenmeyi başarabildiği durumlarda ise metafizik yön­temi yeni revizyonizmi kaba materyalizmin sınırlarından öteye geçirememe- ktedir.

Marksizm ile burjuva ideolojisinin illiyet bağı bir biçimde kurulup Marksizm analiz dışı bırakıldıktan sonra geriye kapitalizmin “yeni evresi”ni tanımlama ve çıkış strajileri oluşturmak kalmaktadır. Dirlik, “küresel modernite” tanımı ile “yeni evreyi tanımlıyor ve çıkış stratejisi olarak “yercilik” sunuyor:

“Yerci bir kimliği sahiplenmek için temel olan, toplulukla toprak arasında, biraz uzatırsak, toplum ile doğa arasında koparılamaz bir bağlantı olduğunu öne sürmektir…. Yercilik ve yer meseleleri arasındaki uyumu veri alırsak, yercilik, yerlerin hayal edilmesiyle çizilen çok gereksindiğimiz ütopyaların kaynağı olarak görev yapar; fakat bunu, kendisi dışındaki ütopik perspek­tiflere dönüşmeye açık olması halinde gerçekleştirir.”⁸⁴ Burada topluluk ile toprak arasındaki koparılamaz bağın, doğayı ilk sahiplenme biçimi olan kolek­tif mülkiyet anlamına geldiği hiç konu edilmemektedir. Bu tarz kolektif bir mülkiyetin üretici güçlerin

yetersizliğinden kaynaklandığı ve üretici güçlerin gelişimine bağlı olarak kolektif mülkiyetten özel mülkiyetin doğmuş olduğu gerçekliği de es geçilmektedir. Bu durumda kendisininkinden farklı ütopik per­spektiflere açık olma hali, kolektif mülkiyetten doğacak her türlü özel mülkiyet sahibi sınıfın ütopyaları ile sınırlanma anlamına gelmektedir. Proletarya, üretim araçlarının (toprak da aynı zamanda üretim aracıdır) mülkiyetinden koparılmış bir sınıf olduğu için proletaryanın “ütopya”sına kapalı bir açık olma halidir bu!

Mouffe yeni bir ütopya aramak yerine burjuvazi ve toplumu kurtarmayı, bur­juva demokrasisini derinleştirmeyi amaç edinirken çok daha açık sözlü bir biçimde “Radikal demokrasi görevi gerçekten de, demokratik devrimi derin­leştirmek ve farklı demokratik mücadeleleri ilişkilendirmek ise.⁸⁵” der. Bu sözler onun amacını yeterince açıklamaktadır.

Wallerstein ise Marksizm ile liberalizmi birbirlerine bağladıktan sonra kapi­talist toplumun “gerçek” sorgulanmasını ‘68 hareketinde bulur: “1968 dün­ya devrimi ideolojik konsensüsü çözdü ve bunu izleyen yirmi yıl, 1989’da komünizmlerin çöküşünün doruk noktasını oluşturduğu bir süreçte, liberal­izmin inanılırlığını yitirişine tanık oldu.”⁸⁶

Samir Amin ise moderniteden çıkış için tıpkı diğerlerinin yaptığı gibi burju­va toplumun oluşum sürecine geri döner ve “gerçekte var olan kapitalizm ve ona refakat eden modernitenin insanlığa vaat edeceği bir şey yoktur”⁸⁷ tespiti yapar. Kapitalizmin Avrupa ve Amerika’daki gelişim süreçlerini analiz eder. Amerikan kapitalizminin sadece özgürlüğü tanırken eşitliği hakir gördüğüne ve kardeşliğin Paris Komünü’nün ezilmesi ile baştan elendiğine dikkat çeker.

“Amerikan toplumu eşitliği hakir görür. Orada, aşırı eşitsizlik sadece hoşgörülmekle kalmaz, aynı zamanda özgürlüğün vaat ettiği ‘başarının’da sembolü sayılır. Oysa eşitlik olmadan özgürlük vahşettir… Bugüne kadarki Avrupa egemen kültürü, her zaman eksik olsa da eşitlik ve özgürlük değer­lerini birleştirebildi. Avrupa tarihi bir yanda ekonomi, diğer yanda da poli­tika arasında bir eklemlenme oluşturan ve her ikisinin özerkliğinin korun­duğu ikili bir anlayışa dayanıyordu. Amerikan ideolojisi böyle bir nüanstan habersizdir.”⁸⁸
S. Amir’in çözümlemelerinin devamında dünyanın Amerikanlaştırılmasına karşı Avrupa geleneğinde ısrar etmek gerektiğini vurgular. Çıkış yolu olarak Dünya Sosyal Forumu gibi oluşumları ve bu oluşumun yayınladığı “Bamako Çağrısı” gibi reformcu programları önerir.

Hepsinin ortaklaştığı nokta kapitalizmi değil, Marksizm’i reddetmeleridir. Modernite tanımı muğlak bırakılarak ve aşılmış kabul edilerek modernitenin ürünü Marksizm de aşılmış kabul edilir. Marksizm’in kapitalizm çözümleme­sine indirgenmesi bu aşma argümanının temelini oluşturur. Marksizm kapital­izm üzerine 

doğru şeyler söylemiştir ama Marksizm’in tanımladığı kapitalizm artık yoktur. Ancak bu hatalı bir ele alıştır. “Çünkü Marx’ta burjuva toplu­mun diyalektiği genelde diyalektiğin sadece bir özel durumudur.”⁸⁹ Marks, kapitalist toplumu, en basit, en kitlesel öğesinden başlayarak, yani metadan başlayarak çözümlemiştir. Bu diyalektik yöntemin kapitalist toplumun çözüm­lenmesine uygulanmasıdır. Ancak Marksizm maddeden hareket ederek (ma­teryalizm) doğayı, evreni, toplumları, tarihi vb. nesnel gelişmelerine uygun çözümlemenin anahtarını sunar bize.

Marksizm’i modernite ile birlikte aşılmış kabul edenler, Marksizm’in yok saymakla yok olmayacağının farkındadırlar. Marksizm’in bıraktığı “boşluğu” doldurmak için günümüz toplumu ve mümkünse gelecek için perspektifler, “ütopya”lar oluşturmaya ihtiyaç duymaktadırlar. Marksizm yerine proletarya adına yeni teoriler-ideolojiler üretmeye girişirler. Bu çabalarını temellendire­bilmek için Marksizm’in liberalizm, ilerlemecilik gibi burjuva ideolojik yak­laşımları ile illiyet bağını kurmak önemlidir. Çünkü bu bağ çabalarına tutarlılık kazandırır. Marksizm’in günümüz toplumunda ihtiyacı karşılamadığı ideolojik önkabulü güçlendirilir. Marksizm’le burjuva idelojisinin illiyet bağı biçimsel benzerlikler üzerinden kurulmaktadır.

Aşılan moderniteden yeni moderniteye geçilirken eski modernitenin yapıları da her düzeyde söküme uğratılarak yeni moderniteye uygun eklemlenme biçimleri yaratılır. Marksizm de bu bağlamda yapı sökümüne uğratılır. Tutarlılığı geçmişe aittir. Yani topluma uyarlanması gerekir. Bu yeni revizyonizmin eklektikliğinin de kökenlerinden biridir. Hareket yapısalcı bir biçimde “dizgeden düzgeye” kavranır. Marksizm, gelişim, dönüşüm, sıçrama biçiminden diyalektik geliştir­ilmez, mekanik olarak kavranır. Metafizik “bir şey ya kendisidir ya da değildir” önermesi tüm eklemlenme biçimlerine yön verir. Bu durumda modernitenin devrimci burjuva felsefesindeki herhangi bir kavramın Marksizm’de de bulun­ması, içeriğine, Marksizm’in bu kavramı kullandığı bağlama vb. bakılmadan Marksizm’in de burjuva ideolojisinden kopamadığı ya da daha ileri giderek burjuva ideolojininin cisimleşmelerinden biri olarak tanımlanmasına yol aç­maktadır. Marksizm; tarihin son tahlilde geriye değil, ileriye doğru hareket ettiğini söylemiş olması, Marksizm’in burjuva ilerlemeciliğinden muzdarip olduğunun “kanıtıdır”! Oysa Marksizm diyalektiktir. “Bir şey hem kendisidir hem de değildir” önermesini benimser. Burjuva felsefesi ve kavramlarına da bu temelde yaklaşır. Burjuva felsefesinin kavramlarında yansımasını bulan nesnel gerçekliğe dair ne varsa, bu kavramlar nesnel gerçekliğin ne kadarını yansıt­mayı başarmışlarsa o kadarını özümsemeye çalışır. Yeni revizyonizm Mark­sizm’i de ele aldığı diğer ideoloji ve kavramlar gibi ölü, statik olarak kavrar. Şeylerdeki diyalektik hareketi değil, mekanik hareketi dolayısıyla yüzeydeki biçimsel hareketleri tek hareket biçimi olarak kavramaktadır. Bu tek yanlı ele alış ile Marksizm’i toptan inkar etmektedir.

Marksizm’in modernite ile birlikte inkarı, kapitalizmin toptan kabulü ile sonuçlanmaktadır. Bu da bizi, Wallerstein’m geleceği “1968 Dünya Devrimi” gibi

niteliği belirsiz bırakılmış bir harekette arama girişimine; Mouffe’nin ra­dikal demokrasi ile kapitalizmi daha katlanılabilir kılma çabasına; S. Amin’in Avrupa tipi ikili değerlere yaslanan kapitalizmine ve dünya sosyal forumu gibi oluşumlarına ve Dirlik’in “yerci” ütopyasına götürmektedir.

Modernite tanımlarının ve burjuva ideoloji ile Marksizm arasında kurulan il­liyet bağlarının çeşitliliği, gelecek perspektiflerinin belirsizliği ve çıkışsızlığı ile tamamlanmaktadır. Kurulan bu basit daire bilinemezciliği toplumsal sorun­larda hakim kılmaktadır. Gelecek perspektifleri gerçek bir analiz üzerine otur- tulmadığı, yapıdan yapıya eklemlenmeler oluşturmakla yetinildiği için hiçbiri, gelecek perspektifleri hakkında, Marksizm’in yaptığı gibi, kapitalizmin çöküşe yazgılı olma halini açıklayan nesnel analizler sunamamaktadır. Marksizm’de üretimin toplumsallığı ile üretim araçlarının özel mülkiyeti arasındaki temel çelişkide ifadesini bulan bu gerçeklik, yeni modernite analizleri ve gelecek perspektiflerinde yerini subjektif belirlemelere, dolayısıyla belirsizliğe bırak­maktadır. Geriye sadece tarihin döngüsel hareket ettiği yaklaşımı kalmaktadır. Modernite doğmuş, gelişmiş ve ölmüştür. Yeni modernite doğmaktadır. Ve ona yön verecek güçler çok çeşitlidir. Diyalektik dönüşümü değil, döngüselliği çıkış noktası alan bu yaklaşım “yeni modernitenin” eskisinden nasıl daha iyi hale getirilebileceği üzerine odaklandığı için var olanı sorgulamadan ka­bul etmektedir. Bu da yeni modernite tanımlarının gelecek perspektiflerinin yokluğunu ya da bu perspektiflerin çeşitliliğine rağmen neden reformist ni­telikte olduklarını açıklamaktadır. Yani revizyonizm var olanı değiştirmeyi, dönüştürmeyi değil, yapıların yerini değiştererek iyileştirmeyi hedeflediği için var oluş biçimi olarak reformist bir karaktere sahiptir.

Burjuva ideolog ve entelektüeller Marksizm’le hesaplaşmalarını onu toptan reddederek kapatmış görünmektedirler. Onlar için Marksizm artık anakronizm­dir. Marksizm’de ısrar anakronizmde ısrardan başka bir anlama gelmemektedir. Fakat, burjuvazinin proletarya içindeki uzantıları henüz işlerini bitirememişle- rdir. Burjuva entelektüellerinin eksik bıraktıklarını tamamlamak, Marksizm’i parçalara ayırarak, bu parçaları da paramparça ederek Marksizm’den geriye hiçbir şey bırakmamak adına canhıraş biçimde çalışmaktadırlar. Komünizmin 20. yüzyıldaki ağır siyasi yenilgisi burjuvazinin ideolojik hegemonyasını tar­ihte eşine az rastlanır cinsten güçlendirmiştir. Bu güç karşısında gerileyen ara sınıflara mensup sahte peygamberler, yenilik adına “ikona kırılcılığına” soyun­muş ve Marksizm’den geriye hiçbir şey bırakmamak için adeta ant içmişlerdir.

B-EVRENSELCiLiK VE iLERLEMECiLiĞiN REDDi

Evrenselciliğin reddi herşeyden önce çelişkinin evrensel niteliğinin reddi an­lamına gelmektedir. Ancak tartışma daha çok soyut bir evrensel/tikel karşıtlığı ve ikisi arasındaki bağın tikel lehine koparılması biçiminde yürütülmektedir. Bu nedenle burjuva topluma ait evrensel nitelikle Batı-Avrupa merkezciliğin dünyanın geri kalanına dayatılması olarak reddedilirken benzerliklerin değil, farklılıkların

vurgulanması ön plana çıkarılmaktadır.

“Gelişmenin evrenselliği ile özelliği arasındaki ilişki, çelişmenin genel ni­teliği ile özel niteliği arasındaki ilişkidir. Çelişmenin genel niteliği der­ken, çelişmenin bütün süreçlerde var olduğunu ve başından sonuna ka­dar varlığını sürdürdüğünü söylemek istiyoruz; hareket, şeyler, süreçler, düşünce, bunların hepsi birer çelişmedir. Çelişmeyi inkar etmek, her şeyi inkar etmek demektir. Bu, bütün çağlar ve bütün ülkeler için geçerli olan ve istisna tanımayan evrensel bir doğrudur. İşte çelişmenin genel niteliği, mut- laklığı buradan kaynaklanır. Ama bu genel nitelik her özel nitelikte vardır; özel nitelik olmadan genel nitelik diye bir şey olamaz. (abç) eğer bütün özel nitelikler kaldırılsaydı geriye hangi genel nitelikler kalırdı? Özel niteliğin doğmasının nedeni her çelişmenin özel olmasıdır. Özel nitelik koşullu, geçici olarak var olur ve bu yüzden de görelidir. Genel ve özel niteliğe, mutlak- lığa ve göreliliğe ilişkin bu gerçek, şeylerdeki çelişme sorununun can alıcı özüdür. Bunu kavramamak, diyalektiği reddetmek demektir.”⁹⁰ Yapılan tam da budur. Özel nitelik olmadan genel nitelik olamaz. Fakat yerelden bağımsız soyut bir evrensel varmış gibi ele alınmakta ve evrenselin yerele müdahale ederek onun gelişimini bozduğu ya da yok ettiği ima edilmektedir. Bu ima Mouffe’nin muhafazakarlık ile kesiştiği noktalardan biri olan tikele vurgusu ile uyumludur. Laclau ise görünürde daha esnektir. Fakat o da evrenseli inkar etmekten ya da bu inkara taviz vermekten kurtulamamaktadır.

“Daha önce gördüğümüz gibi, bir baskı (yani kapanma) sistemi ile iki şekilde savaşılabilir: ya yeni bir kapanma yaratan tersine çevirme hareketiyle, ya da bu sistemin içinde onun evrensel boyutunun gerçek anlamıyla kapanması ilkesinin inkarıyla.”⁹¹

Bu inkarla birlikte özel niteliğin varlığının her çelişmenin özel olmasından kaynaklandığı ve bu nedenle koşullu ve geçici olduğu inkar edilmiş olmak­tadır. Özel nitelik mutlak hale getirilmektedir. Bunun pratikteki karşılığı tikel olarak ifade edilen süreçlerin temel çelişmelerin değil, bu temel çelişmelere bağlı gelişen tali çelişmelerin önplana çıkarılmasıdır. Sınıfa karşı kimliğin öne çıkarılması gibi… Bu yaklaşım politikada bilinemezciliği ve dolayısıyla oportünizme açılan kapıyı da aralamaktadır. Çünkü her tikelin tali ve birbiri ile benzer olmayan yanlarının öne çıkarılması ortak (evrensel) ilkeler, politikalar oluşturulmasının da önüne geçer. Laclau; “Günümüzün toplumsal ve siyasal mücadeleleri, bir karar verilemezlik alanında olup biten bir karar oyununu iyice öne çıkararak yeni demokratik pratikler vaat eden bir yöne doğru ilerle­memize, mevcut şartlara uyarlanmış yepyeni bir demokratik teori kurmamıza yardımcı olabilir.”⁹² derken tam da bunu kastetmektedir.

Bir kez daha yeni revizyonizmin oportünizminin kaynaklarından biri ile karşı karşıya bulunmaktayız.

Farklılıklara bu vurgu bir bütünün tek parçasıyla ilgilidir: felsefi anlamda, bir türün, bütünün parçalarının hepsine özgü olanı, ortak özellikleri değil; türün, bütünün yalnızca birkaç parçasına ya da tek parçasına özgü olanı (tikel) öne çıkarır. Konunun kapsamına giren bütün şeyler için değil de bazıları için bir şey ifade eder.

Nitekim Laclau; “bu evrensellik modernliğin evrenselliğiyle ne ölçüde çakışır, toplumun tamlığı düşüncesi bu değişmiş siyasal ve entelektüel iklimde ne ölçüde radikal ve -aynı zamanda evrensel ve tikele yapılan çifte göndermeyi de muhafaza ederek- onların eklemlenme mantığını tümüyle dönüştüren bir evrim geçirmektedir”⁹³ ifadeleri ile bu duruma dikkat çeker. Onun aradığı başka türden bir evrenselliktir. Verili toplumsal koşulların temel çelişkisi yerine ikame edebileceği daha önemsiz türden tali çelişkiler üzerinden yaratılacak sınırları daraltılmış bir evrensellik aramaktadır. Bu evrensellik, te­mel çelişme çözülmediği müddetçe varlığını sürdürecek bir saatin sarkacı gibi bir uçtan diğer uca salınabilecektir. “Her tür kimlik için kurucu boyut olarak antagonistik boyutu safdışı bırakıyorsa, bu boyutu sürdürme imkanı, tam da farka dayalı kimlik inşasının nihai bir başarı elde etmemesine bağlıdır. İşte

‘evrensel’in ortaya çıktığı nokta.”⁹⁴

Zira farklılığın mutlaklaştırılması çıkmaz sokaktır. “Bu durumda tikellik ken­dini, öbürleriyle salt farka dayalı, bir ilişki içinde, katıksız bir tikellik olarak öne sürüyorsa, gruplar arasındaki statükoyu, mevcut güç ilişkisini onaylıyor demektir. Bu tamı tamına, apartheid’da formüle edilen her ırkın ‘ayrı gelişmesi’ misyonudur: Sadece farka dayalı boyut öne çıkarılırken, onun te­melinde yatan güç ilişkileri sistematik olarak göz ardı edilir.”⁹⁵

Bu ise amaca uygun değildir. Laclau, Mouffe ve diğerleri, demokrasi, kimlik gibi kavramların sınıfsal niteliğini hiç konu etmezler. Esasta burjuva niteliği­ni gözden kaçırdıkları, aşılmaz gördükleri demokrasinin derinleştirilmesine odaklanmışlardır. Nesnel evrensellikten (nesnel diyalektik) tüm kaçış çabaları onları yeniden, bu sefer kendi keyiflerince kurdukları evrenselliklere (sübjek­tif diyalektik) ulaştırırken, tikelin mutlaklaştırılması siyasi gericiliklerini açığa vurmaktadır. Evrensel olanın mutlaklığının özel olanda gizli olması, onları, bu bağı her koparma çabasında yakalamaktadır. Onlar bu yakalanmaya burjuva toplum içinde kalarak yanıt vermektedirler.

“Günümüz toplumlarında demokratik süreç, eğer geleneksel olarak bu süre­cin dışında bırakılmış büyük nüfus kesimlerinin -azınlıklar, etnik gruplar vb- taleplerine açık hale getirilebilirse, önemli bir derinlik ve genişlik ka­zanabilir. Liberal demokratik teori ve kurumlar bu anlamda yapı çözüme uğratılmalıdır.”⁹⁶

Yapıçözüm için bütünün parçalara ayrılması gerekir. Sonra bu parçaların yeni bir bütün oluşturacak biçimde birleştirilmeleri gerekir. Böylece bütünlüğünü kaybetmiş yapı, modernite tarihin çöplüğüne gönderilebilir. Bu yapılırken azınlıkların, etnik

grupların taleplerine de yer açılmıştır. Fakat, hangi taleplere yer açıldığı konu edilmez. Çünkü azınlıklar, etnik gruplar da bütünlüklü bir yapıdır. Bu nedenle her türlü talepleri meşrudur. Sorun liberal demokratik teori şahsında yapı çözüme uğratılan modernitenin yerini alan yeni modernitenin bu yapıları kapsayabilme kapasitesi ile ilişkilidir. Böylece Avrupa’nın göbeğinde farklılıklara saygı adına şeriate, burkaya vb. izin verilir. Bu insanların Avru­pa’ya niye göç etmek zorunda kaldığı, bu taleplerin tarihsel, sınıfsal içeriği konu edilmez. Bunlar konu edilmediği gibi bu taleplerin karşılanmasının bir dışlama biçimi olduğu da gündeme gelmez. Geçmişte kaba, ırkçı hakir gör­meden kaynaklanan dışlamanın yerini, farklılıklara saygı adı altında nezaketle maskelenmiş ilgisizlikten kaynaklanan dışlama almıştır. Çünkü azınlıklar ve etnik gruplar kendi topluluklarının hukukuna tabidirler. Her şey onların istediği gibidir!… Olması gereken de budur! Ama geçmişte hakir görüldüğü için sorun­ları ile ilgilenilmeyen azınlık, şimdi belki de kaçıp kurtulmak istediği toplum­sal kuralların cenderesinde yaşamaya terk edilmiştir. Geçmişte hakir görüldüğü için zorla kapatılan ve küçük yaşta evlendirilen, eve hapsedilen kadının kurtu­luşu için kıllarını kıpırdatmayanlar, şimdi saygı adına aynı koşulların sürmesini onaylamaktadırlar. Tüm ışıltılı söylemine karşın sunulan, burjuva toplumdur. Yeni veya post-modernite ambalajında sunulması bu gerçekliği değiştirmeme­ktedir.

Haliyle yeni moderniteyi eski modernitenin argümanları ile anlayamayız. Bunun için de burjuva toplumun kurucu değerleri, argümanları ya inkar edilmelidir ya da yeniden yapılandırılmalıdır:

“Özgürlük talebi ve ideali, eşitlik talebi ve ideali ile birlikte kendini ifade ederken ortaya çıkan ikili, modern dönemde evrenselliğin mihenk taşı oldu. Sonuçları çok farklı tezahür etse de Amerikan, Fransız ve Sovyet devrimlerinin ortak paydaları, meşruiyetlerini özgürlük ve eşitlik temeli üze­rine kurmuş olmalarıydı. Bu ikiliyi tamamlayan diğer şiarlarda ayrılıyor­lardı. 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren egemen olmaya başlayan siyasal söylemde, eşitlik farkılılıklarının önüne geçti… Toplumsal hareketlerin ufuklarının odak noktası, temelinde evrensel eşitlik ilkesi olan demokrasi an­layışıydı. Farklılıklara indirgenemez, özgül bir değer atfetmek, bu evrenselci eşitlikçilikle çelişiyordu. (İnsel)”⁹⁷ O halde inkar edilmesi gerekiyordu.

“Çok kültürlülük savunusunun farklılık talebi üzerine kurulu söylemi, onları reddettikleri evrenselliğe çeker. Gerçekten de tüm topluluk veya grupların sadece kendi tikelliklerinin tanımaları ilkesinin hayat bulabilmesi için, bu toplulukların aslında eşit oldukları varsayımının önceden kabul edilmesi ge­rekir. Bu durumda farklılıkların indirgenemezliği üzerine kurulu beraber­liğin öncül kavramı, eşitlik yani evrenselci bir ilke olacaktır. (İnsel)”⁹⁸

Burada çelişkinin özelliğinden doğan eşitlik konu edilmemektedir. Konu edilen burjuva eşitliğidir. Her durumda eşit olma hali ise çelişmenin özel ni­teliği tarafından

koşullara bağlı olarak tekrar tekrar belirlenir. Burjuvaziye özgü eşitlik, kanunlar karşısında eşitliktir. Eşit olmayanların eşitliğidir bu. Baştan eşit olmayanların eşit muamele görmeyeceğinin kabul edilmesidir. Tıp­kı evrensellik, demokrasi vb. gibi soyut bir eşitlik kategorisi yaratılmışıtr. Tüm bu kavramların içeriği somutta konu edindikleri çelişmelerin özel nitelikleri tarafından belirlenir. Burada somuttan hareketle bir tartışma yürütülmemekte- dir. Kavramsal soyutlama en üst düzeye çıkarılarak kavramın ve tartışmanın içi boşaltılmaktadır. Halbuki kavramlar nesnel süreçlerin zihnimizdeki yansıma­larıdır. Nesnel olan ile öznel olan arasındaki bağ koparılmıştır. Geriye sadece soyut, içi boş bir kavram bırakılmıştır. Nesnel sürecin canlılığını yansıtan özü atılmış ve biçime indirgenmiştir. Oysa şeylerin alanı çok geniş ve gelişimleri sınırsızdır. Bir durumda evrensel olan başka bir durumda özel olur. Marks ka­pitalist toplumda çelişmenin bu özel niteliğini açıklarken, aynı zamanda sınıflı toplumlardaki üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin evrensel niteliğini de daha kapsamlı biçimde açıklamıştır.

“Özel olan evrensel olanla birleşmiş olduğuna, her şeyde çelişmenin hem evrenselliği hem de özelliği bulunduğuna; evrensellik özelliğin içinde old­uğuna göre, bir nesneyi incelerken hem özel olanı hem evrensel olanı, hem de bunlar arasındaki karşılıklı ilişkiyi keşfetmeye; hem özelliği hem evrenselliği hem de bunların o nesne içindeki karşılıklı ilişkisini keşfetm­eye ve o nesnenin kendi dışındaki birçok nesneyle olan karşılıklı ilişkilerini keşfetmeye çalışmalıyız.”⁹⁹

Yapısalcılığın ve Marksizm içindeki uzantısı konumundaki yeni revizyonis­tlerin yapmadıkları şey budur. Soruna diyalektik yaklaşmak yerine metafizik yaklaşmaktadırlar. Karşılıklı ilişkileri yok sayarak nesneyi, olguyu, süreçleri tek yanlı bir incelemeye tabi tutmaktadırlar.

İlerlemeciliği inkar etme hali de aynı yaklaşımdan muzdariptir. Burjuva, kanlı kültür taşıyıcılığını da içeren her türlü ilerlemecilik ile Marksizm’in ilerleme anlayışı aynı kefeye konarak inkar edilmektedir.

“Büyük temel düşünce -diye yazıyor Engels- dünyayı, hazır şeylerin bir karmaşası olarak değil de, görünüşte durulmuş şeylerin, tıpkı beynimizde­ki zihinsel yansımaları olan kavramlar gibi, kesintisiz bir oluş ve yok oluş değişmesinden geçtikleri, bu değişme içinde görünürdeki tüm rastlantılara ve tüm anlık geriye dönüklüğe rağmen sonuçta ilerleyen bir gelişmenin kendini kabul ettirdiği süreçler karmaşası olarak telakki etmek gerektiği düşüncesi -bu büyük temel düşünce, özellikle Hegel’den beri günlük bilince öyle derin­lemesine işlemiştir ki, bu genel biçimiyle neredeyse hiç itirazla karşılaşmaz. Ne var ki onu sözde kabul etmekle, onu pratikte, ayrıntılı olarak, araştırılan her alana uygulamak iki farklı şeydir.”¹⁰⁰ İlerlemecilik inkar edilirken yapılan şey bu büyük düşüncenin tarihe, politikaya, ideolojiye, bilime uygulanmasının reddidir.

Burjuva ilerlemeciliği tek yanlıdır, en iyi durumda kaba evrimcidir. Determin­ist bir

düz çizgi olarak kavrar ilerlemeyi. Engels’in bahsettiği büyük düşünce, yani diyalektik ilerlemeyi tamamen farklı biçimde kavrar. Diyalektik, mad­denin, şeylerin gelişimini hareketi içinde kavrayan, bu hareketle uyumlu bir ilerleme-gelişme anlayışına sahiptir. İlerlemeyi; “Düz çizgi halinde değil, dey­im yerindeyse bir sarmal biçiminde cereyan eden bir gelişme; sıçramalı, fela­ketlerle iç içe geçen, devrimci bir gelişme; ‘sürekliliğin kesintiye uğraması’; niceliğin niteliğe dönüşmesi; çelişkinin, bir cisimde, bir olayın sınırları içinde ya da bir toplumda etkili olan çeşitli güç ve eğilimlerin çatışmasının neden olduğu gelişmenin iç itilimleri; herhangi bir görüngünün tüm yön­lerinin karşılıklı bağımlılığı ve birbiriyle sıkı, kopmaz bağıntısı (ve tarih hep yeni tarafları ortaya çıkarır) hareketin birleşik, yasalara uygun bir dünya sürecini gözler önüne seren bir bağıntı”¹⁰¹ olarak kavrar diyalektik.

Bu kavrayışın politikadaki karşılığı proleter ideoloji çerçevesinde politika üretmektir. Diyalektik kavrayıştan uzaklaşarak süreçlere metafizik yaklaşmak politikadaki sağ ve sol sapmaların kaynaklarından biridir. Süreçleri çok yönlü bağıntıları ile bütünlüklü kavranamaması, tek yanlı bir hareket biçiminde ele alınması ya katı bir determinizm anlayışına bağlı olarak sağ oportünizme ya da her türlü bağıntıyı inkar ederek, sıçramalı, devrimci gelişim adına sübjektif, görünüşte sol, özde sağ bir hat oluşturulmasına yol açar. Bu özellikler yeni revizyonizme özgü değildir. Fakat, yeni revizyonizm bu özellikleri bolca ihtiva etmektedir. İlerlemeyi önce düz çizgi olarak tanımlayıp sonra inkar etmek, de­terminizme karşı sıçramalı gelişimi savunma adına sol görünümlü, söylemde radikal içerik olarak sağcı, var olanla uzlaşan, esası değil tali olanı ön plana çıkaran politika yapış tarzı hakim kılınmaktadır.

C-İDEOLOJi iLE POLiTiKA ARASINDAKi iLiŞKiNiN TAHRiFi

İdeoloji ve politika arasındaki bağın ele alınma biçimi yeni revizyonizmin önemli bir özelliğini oluşturmaktadır. Bu konuda da fikir birliği yoktur. Kimi, ideoloji ve politika arasındaki bağı hepten inkar etmektedir. Kimi, ilişkinin dolaylı olduğunu savunmaktadır. İdeolojinin belirleyici olduğunu kabul etmeyenlere de rastlanmaktadır.

Dirlik’in yeni, post-yapısalcı anarşizmin özelliklerini vurgularken dikkat çek­tiği “pratiği teoriye, taktiği stratejiye göre daha fazla önemseme” hali de bu durumla ilişkilidir.

Marksizm, ideloolji ve politika arasındaki bağın varlığını kabul eder. Ancak ikisini bir ve aynı şey olarak birbirlerine indirgemez. İdeoloji bir üstyapı kuru­mu olarak siyasette, kültürde, etikte, hukukta vb. içerilidir. Bu yönüyle ideoloji üst yapı kurumlarını kapsar. Her üstyapı kurumunun ideoloji ile ilişkisi vardır. Fakat bu ilişki indirgeme biçiminde ele alınmamalıdır. İdeoloji ile diğer üstyapı kurumları arasındaki ilişki diyalektiktir, içerilme, dönüşüme yön verme biçi­mindedir.

İdeoloji bu yönüyle bütünlüklü bir siyasi program içerir. Bu da onun diğer üstyapı kurumlarını kapsamasını açıklar. Daha yalın bir tanımlama yapmamız gerekirse; ideolojiyi bir sınıfın dünya görüşü olarak tanımlayabiliriz. Marksizm’e, daha tüm ifadeyle proletaryaya kadar ideoloji, Halbach, Spinoza ve Hegel’de “yanılsamalı bilinç” olarak tanımlanmıştır. Hatta Marks’ta kavramı yer yer bu olumsuz içerikle uyumlu kullanmıştır. Günümüzde hala Marksizm hariç tüm felsefi ekollerin kavramı bu içerikte kullanması ideolojinin bir sınıfın dünya görüşü olması ile ilişkilidir. Ve proleter ideoloji hariç tüm ideolojiler için doğru bir tanımlamadır.

Proletaryaya gelinceye kadar ister ezilen ister sömürücü olsun, sınıfların üretim ilişkileri içerisindeki konumları dünyanın, evrenin, süreçlerin vb. bütünlüklü kavranışını engelleyen bir durumdaydı. Üretici güçlerin ve üretim ilişkileri­nin gelişmişlik düzeyi; hakim sınıfların sömürü düzenlerini sürdürebilmek için gerçekliği çarpıtmada çıkarlarının bulunması ve sömürülen sınıfların küçük mülkiyet dahil dar ve parçalı üretim ilişkileri içerisinde dünyayı bütün­lüklü kavramalarının nesnel koşullarının bulunmaması ve de hakim sınıfların sömürülen sınıfların sistematik olarak bilgi kaynaklarına ulaşmalarını engelle­mesi, nesnel gerçekliği bütünlüklü kavramanın koşullarını ortadan kaldırmıştır. Bilgi kaynaklarına erişimin sistematik dışlanması proletaryaya bilincin neden dışarıdan taşınmak zorunda olduğunu da açıklar. Her sınıfın gerçekliği parçalı ve kendi çıkarları ile uyumlu görmesinin bir sonucu olarak ideoloji nesnel gerçekliği bütünlüklü kavramanın değil, bir sınıfın dar çıkarlarına uydurmanın aracı olarak yanılsamalı bilinç işlevi görmüştür.

Spinoza’nın ünlü güneş örneği bu yanılsama halini çok iyi açıklar: Güneşe bak­tığımızda bize çok yakın görünür. Oysa güneş dünyaya bizim sandığımızdan çok daha uzaktır. Yakın algılamamız ideolojiyi (yanılsamalı bilinç), güneşin dünyaya gerçek uzaklığı hakkındaki bilgimiz ise bilimsel bilgiyi temsil eder. Böylece ideoloji ve bilim birbirine karşıt olarak konumlanmıştır. Marks, artık bilimin üstünde duran bir felsefeye ihtiyaç kalmadığını ifade ederken, proleter ideolojinin bu karşıtlığı da ortadan kaldırdığını dile getirmiş olmaktadır. Çünkü Marksizm’in bilgi teorisinin de özünü oluşturan nesnel diyalektik (diyalektik materyalizm), doğa ve toplumdaki hareketin, her şeyin oluş ve yok oluş süreci­nin aşağıdan yukarıya doğru sonsuz akışının beynimizdeki yansımasıdır.

Bu süreç ancak kapitalizmle mümkün olmuştur. Dolayısıyla proletaryanın ortaya çıkışına kadar, bir sınıfın dünya görüşü olarak ideoloji “yanılsamalı bilinç” olarak kalmaya mahkumdur. Tarihsel gelişimi içinde ancak proleter ideoloji bilimle arasındaki karşıtlığı aşabilmiştir. Kapitalizm üretimin toplum­sallaşmasını en üst seviyeye çıkararak ve bilimi üretim süreçlerinin ayrılmaz bir parçası haline getirerek bu karşıtlığı aşmanın nesnel koşullarını yaratmıştır. Buna rağmen burjuva ideolojisi hala “yanılsamalı bilinç” olma özelliğini korur. Çünkü burjuvazinin sömürücü niteliği ve egemen konumunu koruma ihtiyacı, burjuva dünya görüşü olarak burjuva

ideolojisini sınırlar, nesnel gerçekliği bütünlüklü kavramasını engeller. Bu nesnel koşullar, burjuva ideolojisinin en devrimci dönemlerinde dahi neden tek yanlı ve sınırlı olduğunu, diyalektik olduğunda dahi neden idealist kaldığını açıklar.

Bilimsel tek ideoloji proletaryaya aittir. Çünkü üretimin toplumsallaşmasının en üst seviyeye çıktığı koşulların çocuğudur proletarya. Üretim araçları mülki­yetinden arındırılmıştır. Kendini kurtarabilmek için bütün insanlığı kurtarmak zorundadır. Çünkü, tek tek proleterlerin kendilerini “kurtarmaları” bir şey ifade etmez. Kapitalist üretimin sürmesi için proleter sınıf varlığını sürdürmek zorun­dadır. Bu da kendini “kurtaran” her proleter yerine onlarca-yüzlerce proleterin yaratılmasını gerektirir. Bu nedenle sınıfların ortadan kaldırılmasından çıkarı olan tek sınıftır proletarya. Toplumsal koşulları, sınıfları ortadan kaldırabilmek için bütünlüklü kavramak zorunda olması, proletaryaya toplumu, doğayı bütünlüklü kavrayabildiği bir görüş açısı genişliği kazandırmıştır. Bu nedenle Marksizm diğer sınıfların dar, sınırlı ve bilimle çelişkili ideolojilerinin aksine bilimsel bir ideoloji olarak doğmuştur ve bilimin nesnel gerçekliği kavramasın­da insanlığın bilgi birikimine yaptığı her katkı ile gelişen bir niteliğe sahiptir.

Yapısalcı yaklaşım ideoloji, politika, hukuk, etik gibi üst yapı kurumlarını kendi içlerinde tamamlanmış, birbirinden bağımsız ama yer aldıkları yapıya göre birbirleriyle bağıntı kuran özerk yapılar olarak kavrar. Saussure ve Levi- Strauss’ın inceleme konuları ile sınırlı kaldıkları durumlarda, bu konuların alt yapı ile ilişkilerini inceleme konusu etmemeleri bir yere kadar zorunlu ve an­laşılırdır. Fakat Marksizm’e yapısalcılığı sokma gayretinde olanların üstyapı kurumlarını tamamen bilinemez “kendinde şeyler” olarak kavramaları ve üre­tim ilişkilerinden arada bir ideoloji, siyaset, etik veya hukuk olabileceğini ka­bul etmeleri ve de bu içerikte tartışmaları anlaşılır değildir. Bu yaklaşıma göre ideoloji ve politika kendi başlarına bütünlük arz eden yapılardır. Aralarındaki ilişki; yapısalcı söylemle söyleyecek olursak; ait oldukları yapı içerisinde bir- birleriyle eklemlenme biçimiyle sınırlıdır. Bu durumda birbirlerini etkileme düzeyi eklemlenme biçimlerinden öteye geçmemektedir. Bu da aralarında doğrudan bir ilişki olmadığı anlamına gelmektedir. Yapının bütünlüğü içindeki işlevleri ilişkilerinin niteliğini belirlemektedir. Burada değişim dönüşüme dair bir hareket değil, bir bütünden bir başka bütüne mekanik hareket söz konu­sudur. Marksizm kapitalizmi alt yapı üst yapı bütünlüğü olarak kavrar. Ka­pitalist ekonomik temel (üretici güçler ve üretim ilişkileri) ile birer üstyapı kurumu olan ideoloji, politika, sanat, hukuk, etik vb.nin ilişkilerini bu yapı (bütün) içinde, yani kapitalist toplumun sınırları içerisinde kavramamız gere­kir. Bu nokta, tüm çeşitliliğine karşın yeni revizyonizmin reformist karakteri­nin altında yatan belirleyici unsura ışık tutar. Zira yapı kapitalist toplumsal for­masyondur. Bu formasyon içerisinde yapıdan yapıya dönüşüm içeren mekanik bir hareket yapının niteliği ile sınırlı kalmak zorundadır.

Bu açmazın farkında olan yeni revizyonistlerden bazıları sorunu açmak adına çareyi

proletaryanın yerine yeni tarihsel özneler keşfetmekte ve proleter ideo­lojiyi Marks harici kaynaklarla “zenginleştirmekte” bulmuşlardır. Yapısalcılığa sadık kalınarak üretilen bu “çare”ler sorunu daha da karmaşıklaştırmıştır. “İko­na kırıcılığına” uygun bir hat tutturulmuştur.

Tekrar Dirlik’in post-yapısalcı anarşistler hakkındaki tespitine dönecek olur­sak; pratiğin teoriye, taktiğin stratejiye öncelenmesi Mouffe’nin modernite tanımlamasında dile getirdiği toplumsal ilişkilerin biçimlendiği ve sembolik olarak düzenlendiği yer olarak siyasete yaklaşımla uyumludur.

Pratiğin teoriye göre öncelenmesi ilk bakışta Marksizm’e uygundur. Ancak formülasyonun taktiğin stratejiye göre öncelenmesi ile tamamlanması ka­vrayıştaki sorunu açıkça göstermektedir. Marksizm “devrimci teori olmadan devrimci pratik olmaz” der. Her yeni toplumsal sürecin pratiği, o sürecin te­orisinden önce oluşur. Çünkü her yeni toplumsal süreç maddi bir gerçeklik­tir ve bilincimizin onu kavraması için belirli bir sürecin geçmesi gerekir. Bu materyalizmin abecesidir. Ancak Stalin’in ünlü veciz sözünde dile getirdiği gibi “devrimci teori olmadan karanlıkta el yordamıyla yönümüzü bulmaya çalışırız” Devrimci teori, pratiğimizin yolunu aydınlatır. Teorisiz bir toplumsal pratik, tıpkı kendi nesnelliği içerisinde işleyen doğa yasaları gibi kördür. Bu nedenle toplumsal hareketin kendiliğinden niteliği ile bilinçli hali arasındaki farkı dikkate almamız gerekir. Teori ile buluşmuş hali hareketin amacını ve hedeflerini net olarak tanımlamasıyla kendiliğinden hareketten ayrılır. Pratiği yüceltirken teoriyi küçümsemek amaç ve hedefleri küçümsemektir. Toplumsal pratiği salt pratik olmasından ötürü kutsamaktır.

Taktiğin stratejiye öncelenmesi teorinin önemsizleştirilmesini açığa vurmak­tadır. Taktiğin stratejiden önemli görülmesi sınıfın, grubun vb. orta ve uzun vadeli kalıcı çıkarlarının inşaası yerine günübirlik çıkarların peşinden koşul­masıdır. Bu da her türlü anlık çıkar için harekete geçilmesini gerektirir. Pratiğin öncelenmesi bu yaklaşımla tamamlanmıştır. Kalıcı çıkar ve hedefleri önemse­meyen bir politik pratik, günübirlik, değişken ve ilkesiz olmaya mahkumdur. Bernistein’ın “nihai hedef hiçbir şeydir, hareket her şey” revizyonist önerme­si ile uyumludur. Sağ oportünizmin mottosu olan bu vecize pratik ve taktiğin öncelenmesinde yeniden vücut bulmuştur. Teori ve stratejiden kopuk ya da bunları tali unsurlar olarak gören her pratik ve taktik vurgusu hareketin ken­diliğinden niteliği karşısında secde etmekten kurtulamaz. Nitekim Gezi, Occu­py gibi kendiliğinden hareketlere övgüler dizilirken, bu hareketlerde eksik olan teori ve stratejiye her dikkat çekme çabası soyut bir dogmatizm eleştirisiyle bastırılmaya çalışılmıştır. Ancak dogmatizmin nerede olduğu hiçbir biçimde gösterilmemiştir.

D- BiLiM VE POLiTiKANIN KARŞIT KONUMLANDIRILMASI

Marksizm’in nesnel toplumsal gerçekliği kavraması ve bu kavrayış üzerinden proletaryanın çıkarları doğrultusunda toplumu değiştirme çabası, yani poli­tikayı

bilimsel temelleri üzerine oturtması, affedilmez “günahlarından” biri olarak sunulmaktadır. Marksizm’e kadar politika büyük ölçüde subjektivizm- den malül, kişilerin veya grupların yer yer sınıfların ihtiraslarının yön verdiği bir alan olarak kavrana gelmişti. Marks, sınıflı toplumların ilerlemesine ya da gerilemesine yol açan temel çelişme olarak üretici güçlerle üretim ilişkil­eri arasındaki çelişmenin belirleyiciliğini kanıtlayarak tarihe materyalist bir yaklaşım sunmakla kalmamış, üstyapı kurumları ile altyapı arasındaki ilişkil­erini nesnel dinamiğini bilimsel olarak tanımlamıştır. Ancak bu sayede kapi­talist toplumun hangi güçler üzerinde yükseldiği ve gelişiminin yönü nesnel olarak kavranabilmiştir. Marksizm, nesnel diyalektik ile toplumsal süreçleri çözümleyerek, toplumbilimlerindeki keyfiliğe öldürücü bir darbe vurmuş­tur. Marksizm’in yöntemi bilimsel bir yöntemdir. Bilim ve Marksizm özdeş değildir. Fakat Marksizm, incelediği konuları nesnel diyalektik (diyalektik ma­teryalizm) bir biçimde ele alarak bu konuların bilimsel çözümlemesini sunar. Marks başından itibaren proletaryanın politikasını kapitalist toplumun nesnel gerçekliği üzerine oturtmuştur. Marks ve Engels’in kurduğu bilimsel sosyal­izmin ütopik ve kaba sosyalist öğretilerden temel farkı, sosyalizmlerini nesnel gerçeklik üzerine kurmalarıdır. Marks ile dönemin ütopik ya da kaba sosyal­istleri arasında bu temelde şiddetli ideolojik mücadelelerini yaşanması tesadüf değildir.

Gülsen Güner de bu ideolojik mücadeleye günümüzden dahil olanlardandır. Marks’a karşı Weitimg’in yanında yer almıştır. İrite edici bir dille kaleme al­dığı “Bilim-Devrim-Din” isimli kitabında Marks-Weitling çatışmasına odak­lanmakta ve konuya anti-Marksist bir biçimde etraflıca değinmektedir.

Wetling’in hakkının yendiğini düşünen Güner, Weitling’e hakkını teslim et­mek isterken Marks ve Engels’e büyük haksızlık yapmaktadır. Bu yönüyle davranışı tipiktir. Weitiing’in nasıl yok sayıldığını anlatmak isterken Marks ve Engels’ten yaptığı alıntılar kendisini yalanlar niteliktedir ama bu Güner’i durdurmaz. Çünkü Güner’e göre Weitling, “Marks ve Engels dahil olmak üzere çağdaşlarını şu ya da bu ölçüde sarıp sarmalayan burjuva aydınlan­masına mesafeli duran ve eleştirel bakan tek komünist teorisyen ve devrim- cidir.”¹⁰²

Bu iddiasına dayanak olarak ise Marks’ın bilimi politikaya sokmasını, din karşısındaki tutumunu ve demokratik devrimde burjuvazi ile ittifakı savun­masını göstermektedir. Weitling’in sübjektif politika yapış tarzını, burjuvazi ile ittifaka şiddetle karşı çıkışını, politik ateizmi reddetmesini, proletarya yerine lümpen proletaryaya dayanma anlayışını, şehirlerde askeri eylemler düzenleme anlayışını ve savaşı iç savaşa çevirme savunusunu ise aydınlanmaya mesafeli durmasının ve eleştirel tutum takınmasının kanıtları olarak sunmaktadır.

Marks ve Engels’in affedilemez günahları ise Weitling’in kurucuları arasın­da yer aldığı Haklılar Birliği’nden 1846’da atılması ile sonuçlanan ideolojik mücadelede aldıkları tavırdır. Gülsen Güner bu süreci şu sözlerle özetlemek­tedir. “Wilham

Weitling ve Karl Schapper şahsında, birincisinde kızıl politik devrimcilik, ikincisinde ise pembe tarihsel ilerlemecilik olarak politik renkler­ini bulan tartışmaların, Brüksel’deki Komünist İrtibat Komitesi toplantısın­da, tarihsel ilerlemecilik lehine sonuçlanması olarak görülmektedir. Marks, teori kuruluş süreci içinde önemli yeri olan 1846 Brüksel toplantısında, poli­tika sahasını bilimin müdahale alanı olarak gördüğünden ‘kesin bilimsel fikirler ’ üzerinde politika yapmayan Weitling’le çatışır. ‘Bilimsel politika’ an­layışının önünde bir engel teşkil eden Weitling’in politik devrimci yaklaşımı, 1846’da Brüksel’de yaşanan çatışma sonucu saf dışı bırakılır. Weitling’de temsilini bulan politik devrimci şiddet anlayışının Brüksel toplantısında dışlanmasıyla birlikte, ‘bilimsel politika’ görüşü sınıf mücadelesinin teori ve taktiği içine sokulur. Bu bağlamda… devrimin stratejisi, taktiği ve mütte­fikleri üzerine yürütülen yoğun tartışmalara, Marx tarafından tarihsel il­erlemeci çizgi lehine yapılan bir müdahale olarak okunmalıdır. Weitling’in komünist-devrimci çizgisinin Haklılar Birliği’nden tasfiye edilmesinden son­ra, Aydınlanmacı-pasifist çizgi teşkilatın temel çizgisi haline gelmiştir. ”¹⁰

Komünist Manifesto’nun Haklılar Birliği için kaleme alındığını aklımızın bir köşesinde tutalım. Engels’in 1848 devrimleri sürecinde Almanya’yı en son terk eden devrimci askeri birliğin içinde yer aldığını da unutmayalım. Keza, Marks’ın da Frankfurt Meclisi’nin devrimi ilerletmek yerine boş gevezelik yapılma alanı haline getirilmesine pratiği ve yazıları ile karşı durduğunu da hatırlayalım….

Gerçekliğin bir kıymığını alarak sonsuza uzanan tutarlı bir sistem her zaman kurulabilir. Marksizm de bundan azade değildir. Şu ya da bu öğesinin tek yanlı ele alınması ile çarpıtılabilir, pasifist, reformist vb. temelde yorumla­nabilir. Ancak Marksizm’i bütünlüğü içerisinde ele aldığımızda 1846 Brüksel toplantısının proletaryanın ütopik ve kaba materyalist yaklaşımlardan kurtarıl­masında önemli bir yerde durduğunu kavrayabiliriz.

Engels, 18. yüzyıl komünistlerini değerlendirirken en büyük özelliklerinin tıpkı aydınlanma filozofları gibi tek bir sınıfın temsilcileri olarak ortaya çıkmamaları ve onların da tüm insanlığı kurtarmak istemeleri olduğunu vurgular. Devamında aydınlanma filozoflarının ilkelerine göre örgütlenmiş burjuva toplumun da 18. yüzyıl komünistlerine göre akıldışı ve adaletsiz olması nedeniyle eski toplum- larla birlikte tarihteki yerlerine gönderilmesi gerekir. Bu yaklaşıma göre, eğer henüz gerçek akıl ve adalet dünyada hakim hale gelmemişse, bunun nedeni on­ların henüz bütünüyle kavranmamış olmasındandır. Eksik olan şey, deha sahibi bireyin kendisidir. Gerçeğin şimdi anlaşılmış olması, tarihsel gelişim zincirinin kaçınılmaz bir olayı, zorunlu sonucu olarak değil, şans eseridir! Deha sahibi birey, asırlar önce de doğabilir ve insanlığı çok daha erken bu yanılgılardan kurtarabilirdi. 18. yüzyıl komünistlerine ait bu düşünce silsilesini Engels şöyle tanımlıyordu:

“Bu görüş biçimi, özsel olarak bütün İngiliz ve Fransız sosyalistleri ile Wetling dahil, ilk alman sosyalistlerinin görüş biçimidir. Sosyalizm mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adaletin dışavurumudur ve kendi öz gücü aracılığıyla dünyayı fethetmesi için bulgulanması yeter; mutlak doğruluk olarak zamandan, uzaydan ve insan tarihinin gelişmesinden bağımsızdır; bulgulanmasının tarihi ve yeri, yalnızca rastlantıya bağlıdır. Böyle olduğu için mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adalet, her okul kurucusu ile birlikte değişir ve her okul kurucusuna özgü mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adalet türü, onun anlağına (müdrikesine), yaşam koşullarına, bilgi ve düşüncesinin oluşma derecesine bağlı olduğundan, bu mutlak doğruluk­lar çatışmasının tek olanaklı çözümü, bunların birbirini yıpratmasıdır.”¹⁰⁴

Ne kadar tanıdık! Günümüzdeki modernite tanımlarının çeşitliliğine ve bun­ların birbirlerini yıpratmalarına yüz elli yıl öncesinden verilmiş bir cevap gibidir… Weitimg’in bu çatışmada kaybeden taraf olması proletaryanın tarih sahnesine kendi sesiyle çıkma olgunluğuna erişmesi ile ilişkilidir. Weitling, proletaryanın kendiliğinden bilincinin sözcüsüdür. Proletarya kendi için sınıf haline geldiğinde kaçınılmaz olarak düşünsel sıçramasını da gerçekleştirmiştir. Bu düşüncel sıçrama Marks ve Engels’de cisimleşmiştir.

Güner, proleter ideolojinin tarihsel gelişimi içerisinde Weitling’in rolünü doğ­ru değerlendirmemektedir. Proleter ideolojinin oluşum sürecinde Weitling’in konumu ve oluşumun tamamlanması ile Weitling’in aşılması arasındaki ilişkiyi kavrayamamaktadır. Proleter ideolojinin oluşumu sürecinde Weitling’in koru­ması Marks’a karşı bir saldırı platformuna dönüştürmeye çalışmaktadır. Marks ve Weitling’in farklı konumlarını bilim ve politika arasındaki “karşıtlığın” ci­simleşmesi olarak sunmaktadır. İddialarına dayanak oluşturabilmek için Nazi tarihçilerini referans göstermekten çekinmemektedir. Güner, Nazi tarihçisi Winning’e dair şöyle diyor;

“Weitling ‘sıcak’, Marks ise ‘soğuk’tur. Yapısı gereği politikanın ‘sıcak’, bilimin ise ‘soğuk’olmak zorunda olduğu düşünüldüğünde, Nazi tarihçisinin bu saptamayla politika ile bilim arasındaki ayrılığı gösterdiği ve bu bağlam­da doğru bir yere parmak bastığını ifade edecektir. Politika sıcaklık, bilim ise serinlik ve soğukluk gerektirir. Politika alanında, bu alanın vasıflarına sahip olan Weitling’in ‘sıcak’ olması gayet uygundur. Fakat o yıllarda bilimin al­anına doğru yol alan Marks’ın bu alanın gerektirdiği ‘soğuk’luğu politika alanına da taşımak istemesi uygun değildir. Çünkü buradaki trajedi, 1848 devrimlerinin öngününde Marks’ın ezilenlerin izlemesi gereken politikanın ‘bilimselleştirilmesi’, bir başka deyişle ‘soğuk’ hale getirilmesi anlayışında yatar.”¹⁰⁵

Böylece Güner bize, eğer 1846’da Weitling’in çizgisi kabul görseydi 1848 devrimleri başarıya ulaşabilirdi demek istiyor. Neye göre? Politikanın sıcak, bilimin

soğuk olmasına göre! Tamamen spekülatif bir yaklaşım. Güner’in Yenilgiden Marks’ı sorumlu tuttuğu ise açıktır. Proletaryanın önderlik dahi etmediği bir devrimden proleter ideolojinin kurucusunun sorumlu tutulması, tarihe yönelik spekülatif ve keyfiyetçi yaklaşımın klasik örneklerinden birini sunmaktadır. Bu yönüyle Güner’in tarihe yaklaşımı romantik, döngüselci bir yaklaşımdır. Nesnel süreçlerin bilimsel analizine dayanmamaktadır. Nitekim kitabın 22 numaralı dipnotunda Lenin ve Bolşeviklerin “savaşı iç savaşa çe­virmek” şiarını Weitling’ten aldıklarını, almış olabileceklerini iddia etmek­tedir. Fransa-Almanya savaşında W. Liebchenct’ın bu nedenle hapis yattığı, Babel’in “kulübelere barış, saraylara savaş” ilan ettiği ünlü konuşması ise hiç konu edilmemektedir. Ya da Wetling’in bu görüşünün dönemindeki yaygın bir görüşün dile getirilmesi mi yoksa Weitling’te ilk kez dile getirilen bir yaklaşım mı olduğu da konu edilmemektedir. Sadece, Brüksel’de hapis yatan Wetling’ten yıllar sonra Brüksel’de mülteci olarak bulunan Lenin’in Weitling’in bu görüşünden haberdar olabileceği ihtimali üzerinden bu sonucu çıkarmaktadır.

Haksız savaşlar karşısındaki bu doğru tutum ilk kez Weitling tarafından dile getirilmiş olsa ve Lenin de “emperyalist savaşı iç savaşa çevirme” şiarını Weitling’ten almış olsa dahi bu, Marks’ı hatalı ilan etmeye yetmez. Sadece Weitling’in haksız savaşlar karşısında doğru bir tutumu olduğunu gösterir. An­cak Güner bu spekülasyonu ile bize, Lenin başarılı olduysa Weitling’in yolun­da yürüdüğü için oldu, biz de Marks’ın soğuk yolunu bırakıp bu sıcak yoldan yürümeliyiz mesajı veriyor. Aslında kitabının ana fikri de budur. Marksizm başarısız olmuştur çünkü politikaya bilimi sokmuştur. Proletarya Marks’ın yolunu terk etmelidir… Güner, proletarya da demez. Ezilenleri vardır onun. Bu da bizi, yeni modernitenin Weitling’in yolundan yürünerek aşılabileceği sonucuna götürür. Marksizm geçmişte yürünebilecek yollardan sadece biriy­di ve sanılanın aksine Lenin kritik eşikte Weitling’e dönerek başarıya ulaştı. Şimdi yapılması gereken hatalı olduğu tarih ve toplumsal pratik tarafından kanıtlanmış olan Marks’ın yolu terk edilerek kendisi de özbe öz ezilen olan Weitling’in yolundan yürümektir. Bauman’dan Güner’e hepsinin ortaklaştığı nokta şudur: Var olan modernite geçmişteki onlarca olasılıktan biriydi ve bu modernite doğdu, büyüdü, gelişti ve öldü. Yeni modernitemizi farklı yoldan (ister geçmişte sevilmemiş Weitling’in yolu gibi ister yepyeni bir yolun tercihi ile) inşa edebiliriz. Tarihe spekülatif ve döngüsel yaklaşımın tipik örneklerin­dendir bu yaklaşım. Toplumsal dönüşümleri nesnel zorunluluklar üzerinden değil, tamamen keyfi, spekülatif tercihler üzerinden tanımlar. Bu nedenle tarih de güncel toplum da seçeneklerin çeşitliliği arasında tercihlerin yön verdiği bilinemezcilik aleminden başka bir şey değildir.

Bilim-politika karşıtlığına dönecek olursak, yapısalcılık burada açıkça kend­ini dışa vurmaktadır. Bilim ve politika üst yapı kurumları olarak hemen he­men ilişkisiz, yapının bütünlüğü içinde ilişkileri eklemlenme biçimleri ile sınırlı bütünlüklü yapılar olarak ele alınmaktadır. Bu durumda Aziz Paulus’un “Sezar’ın hakkı

Sezar’a” özdeyişinde olduğu gibi politikanın alanı politikaya, bilimin alanı bilime bırakılmalıdır. Bu kavrayışla tezat oluşturan ise yapısal­cılığın yöntemini fizik, yüksek matematik gibi bilimsel alanlardan almasıdır. Belirli sınırlar içerisinde geçerli olan bu yöntemin toplumsal bilimler alanın­da genel geçerliliği olabilirmiş gibi tüm toplumsal bilimlere uygulanmasıdır. Oysa Marksizm bilim üzerinde ayrı duran bir felsefeye ihtiyaç kalmadığını ilan etmiştir. Markszim’in özü, bilgi teorisi olarak diyalektik, doğa ve toplu­mun gelişim yasalarını, hareket biçimleriyle iç içe geçmelerini ve karşılıklı bağlantılarını bütünlük içinde kavrama imkanı sunar. Bu nedenle bilimin üze­rinde duran ayrı bir felsefeye gerek kalmadığını ilan ederken bilim, felsefe, politika, ideoloji vb. arasında geçmişin metafizik, parçalı kavrayışını yıkan, bu kavrayışı aşan bir düzeyi ifade eder.

Bilim ve politika arasına aşılmaz bir duvar çekmek, her birini kendi içinde değişmez bir yapı olarak ele almak, felsefede Marks’tan Kant’a, bilgi te­orisinde diyalektikten metafiziğe, ele alınan konunun niteliğine göre yer yer idealizme geri gitmek anlamına gelir. Çünkü yapısalcılık; bilimin sınırlı belli küçük bir alanında geçerli olan bir yöntemin tüm felsefeye, toplum bilimlerine uygulanması anlamına gelmektedir. Marks’ın karşısına Weitling’i çıkarmak ise proletaryanın kendiliğinden bilinci seviyesine geri düşürülmesi anlamına gelir. Diyalektik materyalizmin yerine mekanik materyalizmin ikame edilme çabasıdır. Geriye doğru atılmış büyük bir adımdır.

E- iTTiFAKLAR SORUNU

Marks-Engels ile Weitling arasındaki önemli ayrım noktalarından biri de bur­juvazi ile ittifak sorunudur. Marks ve Engels dönemin koşulları içinde bu it­tifakın zorunlu olduğunu ileri sürmüşlerdir. Weitling ise bu ittifaka kategorik olarak karşı çıkmıştır. “Bunun nedeni, Wetling’in ‘proletaryanın bağımsı­zlaşmasının’ koşulunu Engels gibi ‘burjuvazinin çıkarları için onunla bir­likte’ feodallere karşı savaşımında değil, tam aksine yalnızca ve sadece kendi sınıf çıkarları için, burjuvaziye ve feodallere karşı vereceği kavganın içinde kazanabileceğinde görmesidir. Wetling’in tarihsel anlamı ve ezilenlerin mü­cadelesine katkılarından bir tanesi; proletaryayı ‘ideolojik alanda burjuva muhalefetinin’ sınırlarının ötesine taşımasında yatar.”¹⁰⁶

Böylece Marksizm’in ideolojik olarak burjuva sınırlarını aşamamış olduğunu öğrenmiş bulunuyoruz. Marksizm’i reddetmek için “geçerli” bir neden daha!..

Burjuva demokratik devrimler döneminde, henüz burjuvazi tüm ilerici baru­tunu tüketmemişken aristokrasi ve burjuvaziyi aynı kefede değerlendirmek hatalıdır. Geri olan ile ileri ya da görece ileri olan arasında ayrım yapamayan kaba, toptancı bir yaklaşımdır. Toplumsal koşullara rengini veren temel çeliş­kiyi kavrayamamak ile ilişkilidir. Taktik anlamda ise gücünü abartılı değer­lendirmekten malüldür. Zira, proletarya o tarihsel koşullarda ne feodalizmi ne de kapitalizmi tek başına

devirebilecek güçtedir. Proletarya, kapitalizmin toplumsal ürünü olduğuna göre; kapitalizmin gelişimini engelleyen feodal güçlerin devrilmesi proletaryanın da güçlenmesine hizmet edecektir. Bu du­rum proletaryanın dönemsel çıkarları ile uyumludur. Burjuvazi ve aristokrasi arasında ayrım gözetmemek, olsa olsa proletaryanın henüz yeterli olgunluğa ulaşmamış dünya görüşünün yetersizliğini kanıtlar. Wetling’te vücut bulan da budur. Yaptığı, proletaryanın sömürücü hakim sınıflara duyduğu sınıfsal kini ayrım gözetmeksizin burjuvazi ve aristokrasiye yönlendirmekten ibarettir. Proletaryanın seri koşullardaki gücünü abarttığı için subjektiftir. Burjuvazi ve aristokrasi arasındaki ayrım yapmadığı için kaba ve toptancıdır. Proletaryanın çıkarlarının mevcut koşullarda nerede olduğunu kavrayamadığı için de dog­matiktir.

Güner soruna metafizik yaklaştığı için burjuvazinin ikili niteliğini kavrayama- maktadır. Burjuvazinin ve kapitalizmin tarihsel rollerinin iki niteliğini kavraya­madığı ve bugünün koşulları ile tarihi okuduğu için burjuvazi ve kapitalizmde tek bir boyut, gerici nitelik görmektedir. Proletarya ile burjuvazi, burjuvazi ile aristokrasi arasındaki çelişkileri tek yanlı ele alarak bu iki sömürücü sınıf arasındaki çelişkinin niteliğini tahlil edememektedir. Marks ve Engels’in döne­min koşullarına uygun olarak geliştirdikleri burjuvazi ile ittifak politikasından Güner; “gerçekte 1848’de olan, ezilenlerin burjuvaziye peşkeş çekilme- sidir”¹⁰⁷ sonucunu çıkarabilmektedir.

Marks soruna ne Weitling ne de Güner gibi yaklaşmıştır. Burjuvazi hakkında hiçbir hayale kapılmamıştır. Alman burjuvazisini halka ihanet etmeye hazır ve eski toplumun taçlı temsilcileriyle uzlaşmaya eğilimli tanımlamıştır. Bunu yap­arken Alman burjuvazisinin oynayabileceği olumlu rolü de yok saymamıştır. Lenin, sorunun bu biçimde ele alınmasını; “toplumu hareketi içinde değer­lendiren, hem de sadece hareketin geriye dönük yanından değerlendirmey­en materyalizmin müstesna bir örneği”¹⁰⁸ olarak değerlendirmiştir. Akabinde Marks’tan şu aktarımı yapmıştır:

“Kendine inançsız, halka inançsız, yukarıya karşı hırlayarak, aşağıya karşı titreyerek, … dünya fırtınasından gözü yılmış…hiçbir yöne enerjisiz, her yönden aşırmacı…. tnisiyatifsiz… kendini dinç bir halkın ilk gençlik atılım- larını kendi sarsak çıkarlarına göre yönlendirmeye mahkum gören lanetli bir ihtiyar.”¹⁰⁹ İşte Marks’ın Alman burjuvazisi şahsında 1848 devrimlerinde burjuvazinin konumuna dair kavrayışı. Marks kendini bizden çok daha iyi savunabilmektedir.

F- DiN KARŞISINDA TAKINILMASI GEREKEN TAVIR

Weitling de yeni revizyonizm de ateizme mesafelidir. Weitling dini her zaman var olacak toplumsal bir olgu olarak kavrar. “Wetling, ateizmi ‘tek taraflı bir prensip’ olarak reddeder; ona göre eğer bütün zamanlarda mevcut olacak ‘din ve ahlak, komünist fikirlerle uyumlu olursa, onlarla savaşılmasına gerek kalmaz.’ Burada

işin ‘mihenk taşı’, olanın herkes için iyi olup ol- madığıdır.”¹¹⁰

Levi-Strauss’daki tarih dışılık ile Wetling’te de karşılaşırız. Elbette bu Weitling’i yapısalcı yapmaz. Ancak metafizik bir yönteme sahip olan yapısalcılığın me­kanik materyalizmin sınırlarından öteye geçemeyeceğini konu özgülünde kanıtlar. Weitling din konusunda idealizme taviz vermiştir. Bütün zamanlar­da mevcut olacak bir din mümkün değildir. Dini var eden toplumsal koşullar ortadan kalktığında din de ortadan kalkacaktır. Bir başka ifadeyle, başlangıcı olan her şeyin bir sonu da vardır. İnsanlığın gelişimi içerisinde tarihsel bir olgu olarak ortaya çıkan din de yine bu gelişim içinde ortadan kalkacaktır.

Güner bu yaklaşıma katılmamaktadır; Güner, “Marks’ın ön kabulünün isabet­siz olduğu kendini açık olarak ortaya koymuştur, çünkü ne din ne de felsefe bu dünyadan göçüp gitmiştir, olan yalnızca, bilimin tarih sahnesine çıkarak felsefe ve dinin yanında kendi yerini almasıdır”¹¹¹ biçiminde düşünmekte­dir. Bu düşüncede hareketi bütünlüğü içinde çok yönlü kavrama hali yoktur. Oluş ve yok oluş temelinde bir kavrayış değil, var olanı hareketi dışında, statik olarak tanımlama söz konusudur.

Günümüzde dinin nesnel zemini hala vardır. Var olduğu için de varlığını sürdürmektedir. En büyük nesnel zemin, kapitalizmin işleyen güçlerinin geniş halk tabakaları tarafından kendi dışlarında, yabancı güçler olarak kavranma­ya devam etmesidir. Burjuvazinin dinin korunmasında iktidarını korumanın çıkarını görmesidir. Feodal egemenler dahil her türden gerici-sömürücü sını­fla bu temelde ittifak kurmaktan çekinmemesidir. Yanı sıra bilgi birikiminin geldiği boyut, bu birikimin işlenme ve kategorize edilmesinde yaşanan sorun­lar, küçük üretimin yaygınlığı ve var olan adaletsiz ve kalpsiz dünyaya karşı sığınacak liman ihtiyacı, dinin hala varlığını sürdürmesine hizmet etmektedir. Ancak günümüz toplumlarında dinin nesnel zemini geçmişe nazaran çok daha daralmıştır. Dikkat edilmesi gereken bir başka husus ise tarihsel gelişim süre­cini tamamlamış herhangi bir toplumsal olgunun kendiliğinden ortadan kalk­acağının düşünülmesidir. Bu toplumsal tarihi, insan çabalarının ürünü olarak değil de kendi başına bir varlıkmış gibi kavrayan idealist bir yaklaşımdır.

Güner gibi Kayaoğlu da bu anlayıştan muzdariptir: “Burjuva Aydınlanma filo­zoflarının geliştirdiği ‘dinin ortadan kalkmaya mahkum’ olduğu argümanı, burjuvazinin, feodalleri destekleyen kiliseye karşı mücadelesi esnasında ideolojik bir araç olarak geliştirdiği felsefi argümanlardan biridir. Marks kendi din eleştirisinde, burjuvazinin ideologları tarafından imal edilen bu türden argümanları eleştirel bir süzgeçten geçirmeden sahiplenmiştir.¹¹²” “Kişi karşısındakini kendi gibi bilirmiş!” Kayaoğlu da Marks’ı kendisinden bilmektedir! Marks’ı da kendi gibi burjuva ideologların argümanlarını sorgu­lamadan kabul eden biri sanmaktadır. Bu sanma hali temelsiz değildir. Zira Güner, Kayaoğlu vb. için

Marksizm zaten aydınlanma ve burjuva ideolojisi ile malül bir ideolojidir. Güner’in Marks’a karşı Weitling’i öne çıkarması da bu nedenledir. Marksizm şahsında proleter ideolojiye sokulan burjuva ideolojisini “temizlemek”! Üstlendikleri misyon budur! Bu nedenle hiçbir kanıt getirmeden Marks hakkında ya da Marksizm hakkında ithamlarda bulunabilmektedirler. Marksizm’in şeylerin ikili niteliğini kavramasını anlayamamaktadırlar. Mark- sizmin olumlu özü alma çabası onlara burjuva lekesi olarak görünmektedir. Böylece her adımlarında Marksizm’den ve onun bilgi teorisi olan diyalektikten ne kadar uzak olduklarını, birer metafizikçi olduklarını açığa vurmaktadırlar.

Marksizm için din açıklığa kavuşturulmuş bir toplumsal olgudur. Hala varlığını sürdürüyor olması, ortadan kalkacağı ve kaldırılması gerektiği gerçekliğini değiştirmez. Sadece daha fazla bilinçli çaba harcanması gerektiğini ve esasta proletaryanın iktidarının tesis edilmesinin gerekliliğini gösterir.

“‘Din halkın afyonudur’ Marks’ın bu veciz sözü, din sorununda Mark­sizm’in tüm dünya görüşünün köşe taşıdır. Marksizm günümüzün bütün dinlerini ve kiliselerini, bütün ve her türlü dini örgütleri daima sömürünün korunmasına ve işçi sınıfının uyuşturulmasına hizmet eden burjuva geri­ciliğin organları olarak görür.”¹¹³

O halde günümüzde varlığını sürdüren her türlü din esas olarak hakim sınıfların çıkarlarına hizmet etmektedir. Güner ise dinin varlığını ona yaklaşımın hatalı olduğuna kanıt olarak sunmaktadır. Somut olarak dinin kökenlerini analiz et­mek yerine, soyut olarak, dinler halen ortadan kalkmamıştır, o halde bu olgu ile ilişkimizi değiştirmeliyiz diyerek Marksizm’den geriye doğru bir adım at­maktadır. Halbuki, Marksizm dinlerin modern toplumdaki kökenlerini inceler ve bu incelemeden çıkardığı sonuçlar ışığında bu kökenleri ortadan kaldırmaya hizmet edecek bir ilişki geliştirmeyi hedefler.

Zira, “Marksizm materyalizmdir. Ve materyalizm olarak aynı XVIII. Yüzyıl ansiklopedistlerinin materyalizmi gibi ya da Feuerbach’ın materyalizmi gibi, dine karşı amansız bir düşmanlık içindedir. Bu kesin… Dinle mücadele et­meliyiz. Bu tüm materyalizmin ve dolayısıyla Marksizm’in de abc’sidir.”¹¹⁴ Dolayısıyla Marks’ın din konusunda aydınlanmacılıktan kopamadığına dair her eleştiri esas olarak materyalizmi hedef almaktadır. Eleştirinin sağdan veya soldan yapılıyor olması bu gerçekliği değiştirmez. Çünkü materyalizm dinin kökenlerinin soyut bir gökyüzünde değil, somut bir toplumda, yani yeryüzünde olduğunu gösterir. Devrimcilik ya da marksizmi burjuva ideolojisinden “temi­zleme” adına Marksizm’in dine yaklaşımına getirilen eleştiriler esasta matery­alizme getirilmektedir ve şu ya da bu oranda idealizme tavizi içerir.

Ancak materyalizmin abecesi ile yetinmez, daha ileriye gider. “şöyle der; dine karşı mücadele etmeyi bilmek gerek, bunun için ise insanın ve di­nin kökenini

kitlelere materyalist tarzda açıklamak gerekir. Dine karşı mücadele, soyut ideolojik bir vaazla sınırlanmamalıdır… Dinin sosyal köklerinin ortadan kaldırılmasına yönelik sınıf hareketinin somut pratiği­yle bağıntılandınlmalıdır.”¹¹⁵

İlerlemeci burjuvazi, anarşistler ve radikal materyalistler dinin kökenini halkın cahilliğinde bulurlar. Din sorununa yaklaşımı sınıf hareketinin somut pratiğiyle birleştirmek yerine dine cepheden saldırırlar. Lenin bu yaklaşıma kesin bir dille karşı çıkar. “Kahrolsun din vb.” temelli çıkışların din karşısında istenen sonucu vermeyeceğini belirtir ve ekler: ‘Bu yanlıştır. Böyle bir anlayış yüzey­sel, burjuva dar kafalı kültür taşıyıcılığıdır. Böyle bir anlayış dinin kökleri­ni yeterince özenli, materyalistçe değil, idealistçe açıklıyor.’”¹¹⁶ Günümüzde ise bu kaba ve idealist yaklaşımın dahi çok gerisine düşülmüştür. Din ezilen sınıfların kurtuluş reçetesi haline getirilmeye çalışılmaktadır. Ve bu, Marksizm adına yapılmaktadır!

Halbuki, kapitalist toplumda dinin kökleri, sosyal niteliktedir. “Emekçi kitlel­erin sosyal ezilmişliği, çalışan sıradan insana her gün ve her saat, savaş, deprem vs. gibi bütün olağanüstü olaylardan bin kez daha çok en korkunç sıkıntılar ve dehşetli acılar yaşatan kapitalizmin kör gözüm hareket eden güçleri karşısında onun görünürdeki tamamen acizliği… Eğer matery­alizmin abc’siyle yetinmek istemiyorsa bir materyalistin göz önüne alması gereken bugünkü dinin kökü budur. Kapitalist angaryanın yıprattığı, kapi­talizmin kör gözüm hareket eden yıkıcı güçlerine bağımlı kitlelerin içinden bu kökü, bizzat bu kitleler, dinin bu köküne, bütün biçimleriyle sermaye ege­menliğine karşı birleşik, örgütlü, planlı, bilinçli biçimde mücadele etmeyi öğrenmedikçe hiçbir aydınlatıcı broşür çıkarıp atamayacaktır.”¹¹⁷

İnsan doğa güçleri ve toplumsal süreçlerin yasalarını kavrama ve koşullarını değiştirmede bu yasalardan yararlanma yönünde attığı her adım dinin nesnel zeminini daraltmaktadır. Güncel bir tartışma konusu oluşturan imam hatiplerde deizmin yaygınlaşması, tartışma gündemi oluşturması bu durumla yakından ilişkilidir. Üretici güçlerin gelişim düzeyi ve emperyalist tekelciliğin kısıtlayıcı etkilerine rağmen bilimin üretimde kullanılmasının her geçen gün artıyor ol­ması dinin nesnel zeminini hızla aşındırmaktadır. Sermayenin egemenliğini sürdürmesinde dinin hala işlevli olması toplumsal dayanaklarının varlığına işaret etmektedir. “Buradan sosyal-demokrasinin ateist propagandasının onun temel görevine: sömürülen kitlelerin sömürücülere karşı sınıf mücade­lesini geliştirmeye tabi olması gerektiği sonucu çıkar.”¹¹⁸

Güner ise Marks’ın dine yaklaşımına karşı Weitling’in yaklaşımını öne çıkar­arak görünürde bu görevi daha etkili yerine getirmeyi savunurken aslında sav­saklamaktadır. Wetling şöyle demektedir.

“Komünistler, din inancını, tam da verili tarihsel-toplumsal ilişkilerin ürünü

olduğu için, ondan komünizm davası yolunda faydalanmalıdırlar; çünkü inanç tarihsel olarak, toplumun kötülüklerinin ortadan kaldırılması yolun­da, bunlardan kurtulmanın araçlarını bilmeyen halk için bir taraftan acıyı uyuşturan, yatıştıran bir merhem ve neşe kaynağı iken, diğer taraftan da bu kötülüklere karşı savaşmada bir cephane işlevi görebilir.”¹¹⁹

Weitling’in tarihsel bir olgu olarak dine yaklaşımı geçmiş ve şimdi ile sınırlıdır. Bu nedenle başlangıcı olan her şey gibi dinin de bir sonu olması gerektiğini düşünmez. Soruna diyalektik yaklaşmamaktadır. Dinin gelişiminin evrileceği yön konusunda bir kaygısı yoktur. Sadece savaşımda bir cephanelik olarak kullanılabileceğinin farkındadır. Fakat, bu cephaneliğin niteliği hakkında fikri ampirik gözlemlerle sınırlıdır. Sömürülen sınıfların dinin yoğun etkisi altındaki kesimlerini sermayenin egemenliğine karşı savaşıma yöneltmede bu cephan­elikten uygun olanların kullanılmasına hiçbir Marksist karşı çıkmaz. Bunun yürünmesi gereken dolambaçlı yan yollardan biri olarak kabul eder. Ancak Wetling’in yaklaşımı bu kadarla da sınırlı değildir. O, dinle ezilenler arasında bir uzlaşma yaratmak istemektedir.

“İnsanlığın kurtuluşu için dinin yıkılması gerektiği fikri Voltaire ve diğerler­inin temel prensibiydi. Oysa ki Zamenais ve onun önceli Karstadt, Thomas Münher ve diğer pek çok Hristiyan reformcu göstermiştir ki bütün demokra­tik fikirlerin kaynağı Hristiyanlığa dayanır; bu demokratik fikirler esas olarak ondan çıkarak farklı kollara ayrılmışlardır. Dolayısıyla dini ortadan kaldırmak ya da yıkmak yerine, ondan ezilen insanlığın kurtuluşu için fay­dalanmak gerekir.”¹²⁰

Weitling, din: Henüz çıkarlarının nerede olduğunu tam olarak kavrayamamış ama koşulların değişmesi gerektiğine kanaat getirmiş proletaryanın sözcüsü olarak düşünmektedir. Proletaryanın esaret koşullarına yön veren kapitalist toplumsal güçlerin kaynağını kavrayamadığı için halihazırdaki ideolojilerden medet ummaktadır. Burjuvazinin sözcüleri ile arasına mesafe koymak isteği sınıf kininden kaynaklanmaktadır. Bu sınıf kini değerlidir. Fakat, burjuvazi­nin henüz devrimci olduğu dönemin sözcülerine yaklaşımı burjuvazinin ikili niteliğini kavrayamadığını, soruna diyalektik yaklaşamadığını göstermektedir. Burjuvaziye beslediği kin sınıfsal bakışını tek yanlılıkla sınırlamıştır. Wetling’in durumu anlaşılabilirdir. Zira Marks’ın Luois Bonaparte değerlendirmesindeki ünlü sözleriyle tanımlamamız gerekirse Weitling geçmiş kuşaklardan ödünç aldığı dille konuşmaktadır:

“İnsanlar tarihlerini kendileri yaparlar, ama onu serbestçe kendi seç­tikleri parçaları bir araya getirerek değil, dolaysızca önlerinde buldukları, geçmişten devreden verili koşullarda yaparlar. Tüm göçüp gitmiş kuşakların oluşturduğu gelenek, yaşayanların beyinlerine bir kabus gibi çöker. Kendil­erini ve bir şeyleri alt üst etmekle, şimdiye dek hiç olmamışı var etmekle uğraşıyor göründükleri esnada, tam da böylesi devrimci kriz dönemlerinde, endişe içinde geçmişten ruhları yardıma çağırır, onların adlarına, slogan­larına, kıyafetlerine sarılır,

dünya tarihinin yeni sahnesinde bu eskilerde hürmet edilen kılıklara bürünür ve bu ödünç dille oynamaya çalışırlar.”¹²¹

Weitling’in yaptığı da budur. O, eski sınıflardan ödünç aldığı kıyafetlerle burju­vaziyi alt etme mücadelesine girmektedir. Proletaryanın sınıf bilincinin oluşum sürecinde sloganlarını yeni yeni oluşturduğu koşullarda bu yaklaşım normal olduğu kadar anlaşılırdır. Anlaşılmaz olan Manifesto’nun yayınlanışının üze­rinden birbuçuk asırdan fazla zaman geçmişken hala ölü kuşakların diliyle konuşulmaya çalışılmasıdır. Proletarya bir buçuk asır önce kendiliğinden bir sınıf olmaktan çıkmış, kendi için sınıf olarak kendi sesine kavuşmuştur. Prole­taryanın kapitalist toplumu gözeneklerine kadar tahlil etmiş ve tarihsel gelişim içerisinde tahlilini yeni koşullara uyarlamış bir sesi, kıyafeti, bilinci bulunmak­tadır. Bu ses yokmuş gibi davranarak ölü kuşakların kıyafetlerini yeni kıyafetl­ermiş gibi sunmak oportünizmin tipik tavrıdır.

Güner bu tipik tavrı şu sözlerle teorize etmektedir: “İdeolojisi ‘ileri’zannedilen bir politik özne ‘an’da gerici, karşı-devrimci işlevler üstlenebildiği gibi bunun aksi de geçerlidir; ideolojisi ‘geri’ olarak görülen bir politik özne, ‘an’da politik-devrimci işlevler üstlenebilir. Bu anlamda, bildik sol ezberin basitçe gericilikle aynılaştırdığı, ideolojinin özel bir formu olan din, yaşan­mış gerçek tarihte, hem ezenler tarafından, hem de ezilenler tarafından poli­tik mücadele aracı olarak kullanılmıştır. Din, hem ezenlerin, hem de ezilen­lerin dini olarak, ikili varlığını sürdürmüştür ve günümüzde de varlığını bu şekilde sürdürmeye devam ediyor.”¹²²

Güner, ‘an’da ideolojisi geri olarak görülen politik özneler devrimci işlevler üstlenebilir derken ideoloji olarak din ile dine inanan ezilen sınıfları aynılaştır- maktadır. Dinin tarihte hem ezenler hem de ezilenler tarafından kullanıldığı bir gerçektir. Ancak bu, proletaryaya kadar ezilen sınıfların özgün ideoloji yaratabilme yeteneklerinin sınırlılığından kaynaklanmıştır. Ezilen halk kitlel­eri özellikle Ortaçağ boyunca hakim sınıfların ideolojisi olan dinde kendile­rine dayanak noktaları aramışlar ve çoğu zaman dine sokulan “hurafeler” vb. aracılığıyla bu noktaları bizzat yaratarak sınıf mücadelesinde bir araç olarak kullanmışladır. Proletarya ise kendi sesini yaratmış, Marksizm’i üretmeyi başarmış bir sınıftır. Burjuva toplumla birlikte üretici güçlerin gelişimi ve daha önce tarihte eşi görülmemiş boyutta üretimin toplumsallaşması bu gelişmeyi sağlamıştır. Proletarya öncesi ezilen sınıfların tam da tarihsel sınırlılıklarından kaynaklanan zaafları, Güner tarafından bilinçli bir çaba ile günümüz toplumun- da üretilmektedir.

Dinin ezen ve ezilenlerin dini olarak ikili varlığını sürdürdüğü önermesi ilk bakışta diyalektik bir ele alış gibi görünmektedir. Sadece görünmektedir! Daha yakından incelediğimizde ve Güner’in çıkardığı sonuçlara baktığımızda yapısalcılığı görmekte zorlanmayız. Güner yapısalcılığın karşıtlar üzerinden hareket etme yöntemini kullanmaktadır. Din bir yapıdır ve bu yapı ait old­uğu daha büyük yapı ile farklı bir eklemlenme biçimi kurabilir. Burada ezen ve ezilenlerin dini ikiliği devreye girer. Geçmişte ait olduğu toplumsal yapı ile ezenlerin dini olarak eklemlenmişti. Şimdi pekala ezilenlerin dini olarak eklemlenebilir. Bizim bu tarz bir eklemlenmenin oluşabilmesi için bilinçli bir çaba harcamamız gerekmektedir!… Güner’in yöntemi analiz ve sentezi değil, tez-antitez-sentezi içermektedir. Bir ideoloji olarak dinin analiz edilmesi ve son tahlilde işlevini belirlemek yerine din içinde ezen ve ezilenlerin dayanakların­dan hareketle, ezilenler lehine bir din ortaya çıkarmakla yetinmektedir. Güner, en radikal olduğu yerde dahi dinin, yapının içinde kalmaktadır. Bu yapıyı aşma girişimi olmadığı gibi, yöntemi böyle bir sıçramaya, dönüşüme kapalıdır.

Dinde ezilenler lehine dayanaklar arama çabası öylesine yaygınlaşmıştır ki sa­dece Güner değil, neredeyse sosyalist olarak tanımlanan hemen her yayında şu veya bu ölçüde karşımıza çıkmaktadır. Kimisinde sistemli, kimisinde “krize” çare ararken sesli düşünme biçiminde kendiliğinden ama bir şekilde Marksist literatüre sızmaktadır. Bu sızmada on altı yıllık faşist, gericilikten beslenen İs­lamcı bir partinin kesintisiz iktidarı ve emperyalistlerin BOP gibi projeleri da­hil farklı nedenlerle bölgede İslami gericiliğin önünü açması sonucunda etkisi azalmaya başlamış olsa da İslami gericiliğin halk kitleleri üzerindeki etkisinin küçümsenemeyecek boyutlarda olması etkili olmaktadır.

Gün geçmiyor ki “Ebu Zer”in İslami anlayışının kitlelere propaganda edilme­si gerektiğini savunan bir “Marksist’e” rastlamayalım. Hangi “Ebu Zer”in savunulduğu da oportünizme uygun olarak muğlak bırakılmaktadır. Sahabe olan Ebu Zer, salt bu kimliği ile mi savunulmalı, anlatılmalıdır. Yoksa Nu­sayri inancındaki beş eytenden (yetim) biri olarak mı propaganda edilmelidir? Ya da Ali ile Muaviye arasındaki halifelik çekişmesinde, memleketine dönüp inzivaya çekilen, hiçbir şeye karışmayan, siyasi olarak bir ortayolcu olması mı ön plana çıkarılmalı? Ebu Zer’e dair göndermeler aşırı zenginleşmeyi kötüley­en vecize ve olay anlatımları (‘ki büyük ihtimalle birçoğu hayali) ile birkaç dürüstçe çıkıştan ibarettir. “Ebu Zer” İslam’ın “bozulmasına” tepki verir ve İslam’ı salık verir. Kapitalist toplumda İslami gericiliğin teşhirinde bu gön­dermenin işlevi olabilir. Fakat, kapitalizme karşı İslam’a dönmek, Marksist literatürle ifade edecek olursak, kapitalizmden feodalizme geri dönme çağrısı yapmaktır. Hem de bu çağrı Marksizm adına yapılmaktadır. İlle de “ezilen­lere” Ebu Zer’in İslamı’nı propaganda etmemiz gerektiği vurgulanmaktır. Bu propagandaya karşı çıkmak peşinen aydınlanmacılık, ilerlemecilik, dogmatizm olarak mahkum edilmektedir.

Dinin yoğun etkisi altındaki işçi ve emekçilere sosyalist propaganda yürütülürken sosyalizmin şu veya bu özelliği ile dinin uyumlu bir yönü varsa benzerliklere vurgu yapmak ile dini Marksizm’in yerine ikame etmek ya da Marksizm’in dine karşı tutumunu esnetmek başka başka tavırlardır. Marksistler ilkine itiraz etmez, ikincisine ise şiddetle karşı çıkarlar. Oportünistler ikincisini savunurlarken, anarşistler her ikisine de karşı çıkarlar. Lenin, oportünizmin ve anarşizmin hatalı tavırlarına şu sözlerle karşı çıkmıştır:

“Marksist tüm somut durumu kavrayabilmeli, anarşizmle oportünizm arasın­daki sınırı daima bulmayı becerebilmeli (bu sınır izafi, hareketli, değişebil­ir bir sınırdır fakat vardır), ne bir anarşistin soyut, anlamsız, gerçekte boş ‘devrimciliği’ne, ne de dine karşı mücadeleden korkan, bu görevini unutan tanrı inancıyla uzlaşan ve kendisine sınıf mücadelesinin çıkarlarını değil ‘yaşa ve yaşat’ gibi sivri akıllı bir kurala göre kimseyi kırmamak, kimseyi dışlamamak, kimseyi ürkütmemek biçimindeki dar görüşlü, küçük hesabı rehber edinen küçük-burjuvanın ya da liberal aydının dar görüşlülüğüne ve oportünizmine düşmelidir.”¹²³

Güner ve Kayaoğlu gibiler siyasal alanında İslam’ın gelişimi karşısında secdeye vararak küçük hesapların peşinde koşmaktadırlar. Unuttukları ise taklitlerin ancak aslını güçlendireceğidir. İslami gericiliğin her çeşidinin emperyalizm ile bağını görmezden gelerek, bu hareketlere dahil olan halk kesimlerinin öfkesini anti-emperyalizm zannetmeleri ve emperyalizmle böyle mücadele edileceğini düşünmeleri umutsuzluklarını proletaryaya mal etmelerinden başka bir şey değildir. Din sorunu Marksizm için çözülmüştür. Geçmişte de sınıf mücadelesinin sertleştiği, siyasal krizin derinleştiği ama proletaryanın güçlerini henüz toparlayamadığı koşullarda “tanrı arayıcıları” gibi akımlar çıkmıştır. Bu arayışların nafile olduğu Marksizm ve sınıf mücadelesi tarafından defalarca kanıtlanmıştır. Güner, klasik bir oportünist olarak geçmişin çözüme bağlanmış sorunlarını “yeni çözümler” olarak proletaryanın gündemine sokarak, proletaryayı asıl hedefinden uzaklaştırmaktadır.

Güner Marksizm’in “krizi”ne çare olarak Marksizm’i burjuva ideolojisinden (aydınlanmacılık vb.) “temizleme” iddiasıyla Weitling’e döndüğünde burjuva ideologlardan farklı davranmış olmamaktadır.

Burjuva ideologlar da “aşılmış” modernite yerine “yeni” moderniteler ikame etmekteler ve başta Fransız Devrimi ve Marksizm olmak üzere “eski” moder- nitede ilerici, devrimci olan ne varsa inkar etmektedirler. Güner de aydınlan­maya saldırmakta ve Marksizm’in üzerinde yükseldiği materyalizmi inkar et­mektedir. Dine yaklaşım sorunu felsefede idealizm ve materyalizm arasındaki temel farka yaklaşımdır. Dine verilen her taviz materyalizmden uzaklaşma an­lamına gelir. Güner, politika ile bilim arasındaki ilişkide ve dine tavır konusun­da Marks’a karşı Weitling’in yanında saf tutarak materyalizm yerine idealizmi ikame etmektedir.

Güner, bu ucuz işporta mallarına alıcı bulabilmek için Weitling ile İbrahim Kaypakkaya’nın sınıfsal kökenlerine ve teori ile uğraşmalarının “küçümsen­mesine” kitabının 2. ve 13. dipnotlarında göndermeler yapmaktadır. Böylece hedef kitlesini de açığa vurmaktadır. En çok övdüğü Türkiyeli komünistlerden İbrahim Kaypakkaya’nın hakim sınıflar tarafından “ihtilaki komünizmin en te­hlikeli temsilcisi” olarak tanımlanması ve komünist önderin Güner tarafından seçilmesi

tesadüf değildir. Bir yandan İbrahim’i överken diğer yandan Wetling ile olmayan bağlarını zorlama yorumlarla kurarak proleter ideolojinin içini boşaltmak istemektedir. Marksizme saldırısında komünist önderin itibarından ve kitle desteğinden yararlanmak istemektedir.

Yeni oluşmuş ve gelişmekte olan bir sınıfın ideoloğu olarak Weitling’te bu­lunması makul ve hoş karşılanabilir kusurlar, Güner’de ihanete dönüşmekte­dir. Proletarya Marks ile birlikte sesine kavuşmuştur. 170 yıl önce Weitling’in yer yer dahice sayılabilecek hatalarını günümüzde yeniden Marksizme dahil edilmeye çalışılması ancak proletaryaya ihanet girişimi olarak tanımlanabilir.

G- EZiLENLERiN TARiHi!…

Ezilenlerin, ezenlerden bağımsız, kendi başına bir bütünlük oluşturan tarihi yoktur. Ezenlerin de ezilenlerden bağımsız bir tarihi yoktur. Ama yeni revi- zyonizm varmış gibi davranmaktadır. Ezenin, ezen olabilmesi için ezilene, ez­ilenin de ezilen olabilmesi için ezene “ihtiyacı” vardır. Bu iki zıt kutup sınıflı toplumların tarihinde zıtların birliğini oluştururlar. İkincisi arasındaki bağı her koparma girişimi diyalektiğin yerine metafiziği geçirme girişimidir.

Tarihi materyalizmin bu büyük katkısı, ezilenlerin ezenlerden bağımsız bir tar­ihi varmış gibi tek yanlı bir biçimde ele alınarak ters yönde çarpıtılmaktadır. Geçmişte tarih teorilerinin iki kusurundan biri olan halk kitlelerinin eylemler­ini yok sayma yaklaşımının günümüzde yerini salt ezilenlerin tarihi biçiminde tek yanlı bir tarih yazımına bırakmaktadır. Özellikle aşırı sol bir söylem ve tarihin yeniden farklı bir gözle değerlendirilmesi adına bu eğilim meşrulaştırıl- maktadır. Yeni revizyonizm de tarih değerlendirmelerinde bu yöntemi kullan­ma eğilimindedir.

Tarihte bilinçli olarak gözardı edilmiş ya da salt egemenlerin gözün­den anlatılmış, tanıtılmış halk kitlelerinin eylemlerinin tarihi materyalizm çerçevesinde yeniden ele alınması, niteliklerinin açığa çıkarılması ve bilimsel temelde toplumsal gerçeklikle bağının kurulması ihtiyaçtır. Tarihi materyalizm bu ihtiyacı gidermenin aracıdır. Bu nedenle tarihi araştırmalar yapılması ve egemenlerin unutturmak istedikleri tarihi eylemlerin gün yüzüne çıkarılması ya da bilinen bu tarz eylemlerin toplumsal gerçeklik içinde yerli yerine otur­tulması ancak tarihsel materyalizmle, yani Marksizm ile mümkündür. Bunun yolu da bu eylemlerin yaşandığı toplumsal koşulları bütünlüklü kavramaktan geçmektedir. Ezen ile ezilen sınıfları birbirlerinden ayırmak ezilenlerin eylem- lerini amaçsız, eylem için eyleme dönüştürmek anlamına gelir, yaşandıkları tarihlerdeki toplumlara özgü olanı, yani çelişkinin özelliğini göz ardı etmek anlamına gelir. Bu yaklaşım, tarihin soyut, hiçbir şey açıklamayan anlamsız (tepkisel) bir ayaklanmalar, başkaldırılar “dizgesi” olarak sunulmasının ötesine geçemez. Proletaryanın sınıf bilincinin gelişimine hizmet etmek yerine “böyle gelmiş böyle gider” kaderciliğinin yaygınlaşmasına hizmet eder.

Halk kitlelerinin tarihin şu ya da bu zamanında gerçekleştirdikleri bazı ey­lemlerin güncel sınıf mücadelesinde pratik amaçlarla kullanılması bu tarih yazımından farklıdır. İbrahim yoldaşın “tarihin devrimci mücadelede bir silah haline getirilmesini bilmek” ile kastettiği duruma işaret eder. Ancak tamamen farklı tarihsel ve toplumsal koşulların ürünü olan bu eylemleri günümüz ey­lemleri ile fark gözetmeksizin aynılaştırmak doğru değildir. Bazı halk hare­ketlerinin taleplerinden (Bedreddin hareketi gibi) yola çıkarak devrim pro­gramları oluşturmak, bazılarının sahip olduğu eşitlikçi yaklaşımlarla bilimsel sosyalizmi aynılaştırmak tarihi Marksist bir analize tabi tutmak yerine yani tarihsel materyalizm yerine idealist devrimci romantik tarih yazımını geçirmek anlamına gelmektedir.

Tarihteki halk eylemlerinin incelenmesini, araştırılmasını, proletaryanın tarih ve sınıf bilincinin parçası haline getirilmesini savunuyoruz. Ancak bu hare­ketlerin proleter hareket yerine ikame edilmesi, bu hareketlere dayanarak “yeni” siyasal hareketler geliştirme çabalarını kabul etmiyoruz. Tarihsel ma­teryalizm yerine geçirilmek istenen her türden metafizik, idealist ve romantik tarih yazımına karşı ideolojik mücadelemizi kesintisiz sürdürmek zorundayız.

I- TARiHSEL ÖZNE OLARAK PROLETARYA YERiNE EZiLENLERiN İKAME EDiLMESi

Sosyalizmin büyük siyasi yenilgisi sonrası proletaryanın tarihsel özne olma ni­teliği burjuva ideologlar ve küçük burjuva aydınlar tarafından tartışmaya açıldı. Proletarya sınıfları ortadan kaldıramadığı gibi “bürokratik oligarşik” rejimler inşa ederek böyle bir hedefe ulaşmada yeteneksiz olduğunu kanıtlamıştır! Tartışmanın bir boyutu budur. Diğer boyutu ise kapitalist-emperyalizmin üretici güçleri geliştirmesinin bir sonucu olarak proletarya dahil tüm sınıfların köklü değişimler geçirdiği tezidir. Buradan hareketle kestirmeden giderek “elveda proletarya” diyenler oldu. Burjuvaziye karşı mücadelede yeni sınıflara dayanmak gerektiğini savunanlar oldu. MLM’nin işçi-köylü ittifakı yerine yeni ittifaklar politikası geliştirenler oldu….

Bunlar içinde yeni revizyonizmin yapısalcı karakterini en kristalize biçimde ifade eden kategori ise proletarya yerine ezilenlerin tarihsel özne mertebesine yükseltilmesi oldu. Sınıflı toplumların tarihi, kelimenin en geniş kapsamın­da ezen ve ezilenlerin tarihidir. Sınıfların varlığından kaynaklanan bu ezilme halinin ezilenler adıyla tarihsel özne pozisyonuna yükseltilmesi, tıpkı Levi- Strauss’un evlilik ilişkilerini “karşılıklılık ilkesine” indirgemesi gibidir. Çeliş­kinin özel karakterini dikkate almayan bir yaklaşımdır. Farklı toplumlarda çok farklı biçimlere bürünebilen bu çelişki soyut bir ezilenler kategorisi ile inkar edilmiştir. Ezilenler kategorisi soyut bir kategori olduğu için Kant’ın “kendinde şeyi” gibi somuta uygulandığında anlamsızlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Tüm sınıflı toplumlarda geçerli olan ezilme hali hiçbir özel nitelik taşımadan kapitalist toplumu değiştirecek özne olarak sunulmaktadır. Böylece farklı üre­tim tarzları arasındaki her türlü niteliksel fark inkar edilmektedir.

Kapitalizmin temel çelişkisi üretim araçlarının özel mülkiyeti ile üretimin toplumsal niteliği arasındadır. Bu çelişki kapitalist üretim tarzının bulunduğu her yerde geçerlidir. Çelişkinin evrensel boyutunu bu oluşturur. Öte yandan, kapitalizmin bu temel çelişkisi sınıflı toplumlar içerisinde sadece özel bir tarihi aşamaya ilişkindir. Bu da bir bütün olarak sınıflı toplumlardaki üretici güçler­le üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin özelliğini oluşturur. Marksizm, kapi­talizmin çelişkisinin özelliğini açıklarken, bütün sınıflı toplumlardaki üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin evrensel niteliğini daha kapsamlı ve eksiksiz bir biçimde açıklığa kavuşturmuştur.

Sınıflı toplumlarda her zaman o toplumsal formasyona özel olan çelişki, o for­masyonun hakim olduğu tüm toplumlarda çelişkinin evrensel niteliğini oluştur­muştur. Bu belirleme keyfe göre değil, üretici güçler ile üretim ilişkileri arasın­daki nesnel çelişkiye göre yapılmalıdır. Bu nedenle köleci toplumda, köleler ile köle sahipleri arasındaki çelişki, feodal toplumda toprağa bağlı köylüler ile feodal derebeyleri arasındaki çelişki, toplumsal mücadeleye de rengini veren çelişki olmuştur. Kapitalizmde bu karşıtlık proletarya ile burjuvazi arasındaki uzlaşmaz çelişkide ifadesini bulur.

Ezilme hali tüm sınıflı toplumlarda ortak özellik olduğu için ezilenleri tarihsel özne konumuna yerleştirdiğinizde yeni bir şey söylemiş olmazsınız. Sadece somutta üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin niteliğini analiz konusu olmaktan çıkarmış olursunuz. Buna bağlı olarak tarihte de farklılıklar, özellikler göremezsiniz. Bütün tarihi ezenler ve ezilenler arasında kesintisiz ama muğlak bir akış olarak algılarsınız. Elbette o zaman ezilenlerin tarihi kendi başına önem kazanır. Diyalektik zıtların birliği, yerini, ezenlerin tarihine karşı ezilenlerin tarihi yapısalcı ikilemine bırakır.

Sorun bu kadarla sınırlı değildir. Ezilenlerin tarihsel özne olarak kavranması yeni revizyonizmin oportünizminin temel kaynaklarından birini oluşturmak­tadır. Altyapı ile üstyapı arasındaki bağ bu kategori ile kurulmuş olur. Pro­letarya yerine ezilenler ikame edilerek altyapı ile üstyapı arasındaki farklı eklemlenme süreci tamamlanmış olmaktadır. Yeni revizyonizm bu kategori ile birlikte bütünlüklü yeni yapısını kurmuş olmaktadır.

Yeni yapıda ezilenler tarihsel özne oldukları ve ideoloji, politika gibi üstyapı kurumlarının birbirleri ile ilişkileri doğrudan olmadığı için politika üretme ‘an’da ezilenden yana olmaya indirgenebilir hale gelmektedir.

Toplumlar dikey olarak sınıflara, yatay olarak kimliklere bölündükleri için bu çeşitlilik içerisinde neredeyse sonsuz kombinasyonlar oluşturmak mümkündür. Bu çeşitlilik içerisinde devrimci politika üretmek en genel anlamda ezilenden taraf olmaya indirgenmektedir. Bu sonsuz seçenekler içerisinde ideolojinin ni­hai hedefleri yeni revizyonizmin ayağına köstek olmaktan başka işe yaramaz. Ayak

altından çekilmesi gerekir. Bu nedenle ideolojiye her vurgu, ideoloji ile politika arasında doğru bir bağ kurma yönlü her çaba yeni yapıda dogmatizm olarak yaftalanmaktadır.

Ezilmenin niteliği konu edilmediğinde ezilen kategorisi kördür. Niteliği konu edildiğinde ise çelişkinin özelliği açığa çıkar. Bu nedenle yeni revizyonistler ez­ilmenin niteliğini konu etmekten ısrarla kaçınırlar. Soyut bir ezilenler kategorisi üzerinden proletaryayı tarihin dışına itmekle yetinirler. Ezilmenin niteliği konu edilmediğinde ezilenin kendi içinde de ezen barındırabileceği olasılığı konu dışı bırakılmış olmaktadır. Sadece ezen ile ezilenin sınıf ve toplumsal kim­liklerin oluşturduğu sonsuz seçenekler içinde sürekli yer değiştirmesine uygun bir politik hareketlilik dikkate alınmaktadır. Ancak ezilmenin niteliğine bağlı olarak salt ezilenin yanında yer almanın getireceği riskler göz ardı edilmektedir. Proletarya diktatörlüğü altında ezilen burjuvazi veya kapitalizmde hakim sınıflar arası çelişkide ezilen taraf yeni revizyonistin koşulsuz destekleyeceği taraf olarak karşımıza çıkabilecektir. Yine bugün AKP’nin her kötülüğün anası olarak görülmesinde bu yaklaşım belirleyici bir yerde durmaktadır.

Ezilenlerin tarihsel özne olarak bir gelecek tahayyülünün bulunmaması bu du­rumla uyumludur. Ezilenlerin tarihi muğlaklığı bu anlayışı pekiştirmektedir. Yerine göre her sınıf ve kimlik ezilen posizyonuna düşebileceği için, somut bir gelecek tahayyülü oluşturulamaz. Ancak ezilenler kategorisi her somut durum­da değişeceği için gelecek tahayyülü yoksunluğu ile tezat bir politik çeşitlil­ik gelişitirilebilir. İdeolojiye özgü olan nihai hedef bulunmadığı için her türlü toplumsal hareket ileri-geri (ilerlemeciliğe duyulan alerji boşuna değildir) hak- lı-haksız ayrımı gözetilmeksizin kutsanmaktadır.

İlkesiz politika, politik esneklik olarak sunulmakta ve oportünizmin mottosu olan “hareket her şeydir, nihai hedef hiçbir şey”, farklı tarihsel koşullarda bir kez daha Marksizm’in “sorunlarına” çare olarak sunulabilmektedir.

Yeni revizyonizm, Marksizm’in bilgi teorisinin özü olan diyalektiğe yöne­lik bir saldırıdır. Doğa ve toplumu çözümlemede diyalektik yerine metafiziği geçirmektedir. Tarih çözümlemesinde materyalizm yerine idealizmi ikame et­mektedir. Geleceğe dair umutsuzluktan beslense de nesnel zeminden yoksun değildir. İnsanlığın bilgi birikim sürecinde elde edilen devasa malzemenin (buna yirminci yüzyıl sosyalizm mirası dahil) tasnif edilmesi ve işlenmesi ih­tiyacının bir ürünüdür. Tüm kılı kırk yaran görüntüsüne rağmen aşırı soyut, dolayısıyla içeriksizdir. Siyasi anlamda gericidir. Emperyalist tekelci burju­vazinin, devrimci burjuvazi ve proletaryaya saldırısının proletarya saflarındaki uzantısıdır.

Kullanmayı çok sevdikleri kendi kavramları ile tanımlamamız gerekirse yeni revizyonizm ontolojik olarak Marksizm karşıtıdır. Marksizm adına hiçbir şe­yin ayakta kalmamasına and içmiş ikona kırıcılığıdır. Oportünist ve reformist­tir.

Özgünlüğü, Marksizm’e ontolojik karşıtlığından gelmektedir. Geçmişteki biçimleri Marksizm’in içine burjuva fikirleri sokma çabasıyla sınırlıydı. Yeni revizyonizm, proleter ideolojiyi Marksizm’den “arındırmayı” hedeflemektedir.

Yeni revizyonizmin örgütsel çizgisine özel olarak değinmedik. Genel olarak şundan söz edilebilir: Yeni revizyonizm, oluşturduğu yeni yapısıyla, proletary­anın yerine ezilenleri ikame ederek proletaryaya ait her türlü anlayışı da inkar etmiştir. Bu durumda proletaryanın örgüt anlayışı, yeni revizyonizm için anak­ronik, parçalanıp atılması gereken bir yükten ibarettir. Bunun örgüt işleyişinde­ki karşılığı; aşırı demokrasi ve sekterizm ile güçlendirilmiş anarşist-liberal bir tasfiyeciliktir.

Bu gerici burjuva ideolojisinin proletarya saflarına sokulmasına ve yaygın­laştırılmasına karşı tüm MLM’ler tavizsiz bir ideolojik mücadele yürütme so­rumluluğu ile karşı karşıyadır. Bu göreve nasıl yaklaşıldığı komünist nitelik için önemli bir ölçüt durumuna gelmiştir…

KAYNAKÇA

1. Ekonomi Politiğin Eleştisine Katkı, K. Marks, Sol Yayınları, Altıncı Baskı
2. Anti-Dühring; F. Engels, Sol Yayınları, Nisan 2003
3. Doğanın Diyalektiği; F. Engels; Sol Yayınları, Mayıs 2002
4. Seçme Eserler; Cilt 11, V. İ. Lenin, İnter Yayınları; Birinci Basım, Aralık 1997
5. Felsefe Defterleri; V. İ. Lenin, Minör Yayınları; Birinci Basım, Ekim 2013
6. Seçme Eserler; Cilt 1; Mao Zedung; Kaynak Yayınları, Genişletilmiş 4. Basım, Ekim 2000
7. Felsefe Sözlüğü, Ahmet Cevizci, Paradigma, İstanbul Ekim 2002
8. Düşünce Tarihi; Cilt 3; Afşar Timuçin; Bulut Yayınları 5. Baskı 2005
9. Yapısalcılık, Tahsin Yücel, YKY
10. Siyasetin Dönüşü; Chantal Mouffe; Epos 2008
11. Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme; Ernesto Laclau, Birikim Kitapları; 4. Baskı, İstanbul 2015
12. Liberalizmden Sonra; İmmanuel Wallerstein; Metis, 4. Basım, Kasım 2012
13. Liberal Virüs; Samir Amin, Yordam, Birinci Basım, Mart 2016
14. Modernite, Demokrasi ve Din; Samir Amin, Yordam 1. Basım, Mart 2016
15. Bilim-Devrim-Din; Gülsen Güner; Patika, Birinci Basım, 2016
16. Türk Politik Kültüründe Romantizm; Hasan Aksakal, İletişim, 1. Baskı, 2015, İstanbul
17. Küreselleşmenin Sonu Mu? Arif Dirlik, Ayrıntı, Birinci Basım, 2012
18. Özgürlük; Zygmunt Bauman; Ayrıntı, Birinci Basım, 2015
19. Özgürlükçü Demokrasi; Necati Sönmez, 21 Şubat 2018
20. Kaldıraç, Sayı; 197; Sibel Özbudun; “Yeni Toplumsal Hareketler” Ne ka­dar “Yeni”?

DiPNOTLAR

1. Kaldıraç 197; Sibel Özbudun, Yeni Toplumsal Hareketler Ne kadar Yeni? sf. 94
2. Seçme Eserler, Cilt 11; Lenin, sf. 97
3. Age; sf. 99
4. Felsefe sözlüğü; Ahmet Cevizci; sf. 978
5. Yapısalcılık; Tahsin Yücel; YKY, sf. 31
6. Seçme Eserler, Cilt 11, Lenin, sf. 29
7. Anti-Dühring; F. Engels, sf. 66-67
8. Yapısalcılık, T. Yücel, sf. 25-32
9. Düşünce Tarihi ,Cilt 3; Afşar Timuçin, sf. 423
10. Age; sf. 423
11. Yapısalcılık; T. Yücel, sf. 63
12. Age; sf. 63
13. Age; sf. 63
14. Age; sf. 64
15. Age; sf. 64
16. Age; sf. 64
17. Age; sf. 65
18. Age; sf. 65
19. Age; sf. 67
20. Doğanın Diyalektiği; sf. 74
21. Seçme Eserler, Cilt 1; Mao Zedung; sf. 451
22. Age; sf. 451
23. Anti-Dühring; Engels; sf. 70
24. Yapısalcılık, T. Yücel; sf. 62
25. Yapısalcılık, T. Yücel; sf. 84-85
26. Yapısalcılık, T. Yücel; sf. 78-79
27. Age; sf 82
28. 1Age; sf. 66
29. Age; sf. 77
30. Age; sf. 68
31. Age; sf. 69
32. Age; sf. 69
33. Age; sf. 71
34. Age; sf. 70
35. Seçme Eserler, Cilt 1; Mao Zedung, sf. 449
36. Seçme Eserler, Cilt 1; Lenin, sf. 30
37. Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı; Marks, sf. 39-40
38. Seçme Eserler, Cilt 11; Lenin, sf. 31-32
39. Age; sf. 26
40. Anti-Dühring, Engels; sf. 63-64
41. Age; sf. 64
42. Anti-Dühring, Engels, sf. 64-65
43. Age; sf. 65
44. Seçme Eserler, Cilt 1, Mao, sf. 448
45. Seçme Eserler, Cilt 11, Lenin, sf. 97
46. Düşünce Tarihi, Cilt 3, Afşar Timuçin, sf. 425
47. Seçme Eserler, Cilt 1, Mao, sf. 415
48. Age; sf. 415
49. Seçme Eserler, Cilt 11, Lenin, sf.100
50. Türk Politik Kültüründe Romantizm; Hasan Aksakal, İletişim, 1. Baskı
51. 2015 İstanbul, sf. 13
52. Age; sf. 14-15
53. Age; sf. 15-16
54. Age; sf. 15
55. Age; sf. 23
56. Age; sf. 230
57. Age; sf. 230-231
58. Age; sf. 231
59. Age; sf. 231
60. Age; sf, 83
61. Age; sf. 20
62. Age; sf. 20
63. Felsefe Defterleri, Lenin, sf. 89-90
64. Siyasetin dönüşü, C. Mouffe, sf. 39
65. Seçme Eserler Cilt 1, Mao, sf. 397-398
66. Liberal Virüs; Samir Amin; sf. 49
67. Modernite, Demokrasi ve Din, Kültüralizmler Eleştirisi, S. Amin; sf. 48
68. Age; sf. 60
69. Küreselleşmenin Sonu mu? Arif Dirlik, sf. 174
70. Liberalizmden Sonra, İ. Wallersetin, sf. 95-91
71. Felsefe Sözlüğü, A. Cevizci, sf. 722
72. Age,; sf. 721
73. Siyasetin dönüşü, Mouffe, sf. 21
74. 74-Age; sf. 23
75. Liberalizmden sonra; Wallerstein, sf. 90
76. Liberalizmden sonra; Wallerstein; sf. 80
77. Siyasetin Dönüşü; Mouffe, sf. 33
78. Liberalizmden sonra; Wallerstein, sf. 78
79. Özgürlük; Zygmunt Bauman; sf. 122
80. Küreselleşmenin Sonu Mu_ A, Dirlik, sf. 277
81. liberalizmden Sonra; Wallersein; sf. 110-111
82. Küreselleşmenin Sonu Mu? A. Dirlik, sf. 114-115
83. Age; sf. 116
84. Küreselleşmenin Sonu Mu? Dirlik, sf. 187-189-190
85. Siyasetin Dönüşü; Mouffe, sf. 37
86. Liberalizmden Sonra; Wallerstein, sf. 107
87. liberal Virüs; S. Amin, sf. 52
88. Age; sf. 54
89. Seçme Eserler, Cilt 11, Lenin, sf. 98
90. Seçme Eserler, Cilt 1, Mao, sf. 437
91. Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, Laclau, sf. 91
92. Age; sf. 91-92
93. Age; sf. 27
94. Age; sf. 83
95. Age; sf. 82
96. Afe; sf. 91
97. Age; sf. 8-9
98. Age; sf. 12
99. Seçme Eserler, Cilt 1; Mao, sf. 435-436
100. Seçme Eserler, Cilt 11; Lenin; sf. 28
101. Seçme Eserler, Cilt 11; Lenin; sf. 29
102. Bilim-Devrim-Din; Gülsen Güner; sf. 50
103. Age; sf. 14-15
104. Anti Dühring, Engels, sf. 62-63
105. Bilim-Devrim-Din; G. Güner, sf. 20-21
106. Age; sf. 144
107. Age; sf. 142
108. Seçme Eserler, Cilt 11; Lenin sf. 53
109. Age; sf. 53
110. Bilim-Devrim-Din; G. Güner, sf. 83
111. Age; sf. 157
112. Age; sf. 158
113. Seçme Eserler, Cilt 11, Lenin, sf, 440
114. Age; sf. 442
115. Age; sf. 442
116. Age; sf. 443
117. Age; sf. 443
118. Age; sf. 443
119. Bilim-Devrim-Din; G. Güner, sf. 159
120. Age; sf. 161
121. Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire-Barks, Aktaran Necati Sinbiz, Özgürlükçü Demokrasi, 21 Şubat 2018 sf. 11, Çev. Tanıl Bora.
122. Bilim-Devrim-Din; G. Güner; sf. 168
123. Seçme Eserler, Cilt 11; Lenin, sf. 445